Pell Crònica
Tratar de hacer la vida como si no pasara nada.
Las memorias en colectivo en las infancias en cautive
Texto y fotografía: Mariela Benítez
Ilustraciones son parte de libros de cuentos creados en cautiverio por expresas políticas.
Los acontecimientos traumáticos conllevan grietas en la capacidad narrativa, huecos en la memoria. […] es la imposibilidad de dar sentido al acontecimiento pasado, la imposibilidad de incorporarlo narrativamente, coexistiendo con su presencia persistente y su manifestación en síntomas, lo que indica la presencia de lo traumático. En este nivel, el olvido no es ausencia o vacío. Es la presencia de esa ausencia, la representación de algo que estaba y ya no está, borrada, silenciada o negada. […]. En el plano de las memorias individuales, el temor a ser incomprendido también lleva a silencios. Encontrar a otros con capacidad de escuchar es central en el proceso de quebrar silencios
Elizabeth JELIN
Los trabajos de la memoria
Vivir como si nada hubiera sucedido. Pasar desapercibida. Hablar poco, bloquear todo hasta descubrirse en otrxs que habían vivido lo mismo y, de pronto, encontrar un lugar. Reconstruir su historia e identificar secuelas. Reconocerse víctimas del terrorismo de Estado. Este ha sido el trayecto de las mujeres que hoy escucho: adultas que siendo niñas vivieron en cautiverio político durante la dictadura cívicomilitar.
La infancia de Jimena, Patricia, Micaela y Carmen tiene un patrón común: sus madres, militantes de izquierda (MLN-T¹ y Partido Comunista) fueron detenidas estando embarazadas; nacieron en el Hospital Militar. Al ser separadas, fueron entregadas a sus abuelxs maternos, con quienes visitaron a sus padres que seguían en la cárcel. Mientras tanto, construyeron su vida naturalizando su rareza, guardando en una caja lo vivido y durmiéndose abrazadas a las muñecas de patas largas.
Las tres primeras nacen en 1972 y, luego de un derrotero de varios cuarteles (Treinta y Tres, Batallón 14, Flores y el reconocido sótano del cuartel de Durazno) terminan en el IMES², que, desde marzo de 1973 hasta setiembre del 74, destinó un espacio para reclusión de madres con hijxs recién nacidxs.
En el caso de Carmen sus padres «eran comunistas. Caen en enero del 76 en la Operación Morgan. Mi vieja cae embarazada de dos (Inés y yo). Pasó por el Batallón 13, el Infierno Grande, después estuvo varios meses en el 5.o de Artillería y va a parir en el Hospital Militar. Nos mandan finalmente a Punta de Rieles. Estuvimos hasta los 13 meses. Nos entregan en setiembre del 77 a mi familia materna. Mamá sale a las semanas y mi viejo en junio del 83».
¿Cómo se construye una memoria personal en situaciones traumáticas? ¿Cómo y con qué rellenamos esos huecos de la memoria? ¿Qué es lo propio y lo prestado? ¿Cómo se transmite? Los recuerdos «del momento en que estamos presas son recuerdos de nuestras madres y tías³ que tienen muchas referencias de ellas mismas», dice Jimena que percibe en esos relatos una cierta romantización: las cunitas compartidas junto a las cuchetas, la «comunidad de niños» organizados para robarle la comida a los milicos. Micaela, sin embargo discrepa con esa valoración de historia rosa⁴ , «que las personas cuenten las historias sin dramatismo no quiere decir que te lo cuenten como algo rosa»
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Un lugar destacado lo ocupan los objetos que alimentan esa memoria: «Son parte de nuestras vivencias. Las madres crearon un taller cooperativo. Había obras de teatro y murgas. Las muñecas de trapo con ropita, los títeres. Los libros de cuentos ilustrados. El peluche con el que jugaba en casa. Todas teníamos la pantera rosa rellena de arroz, los barcos de madera. Y para mí, eran mi vida. Mi muñeca era todo. En las visitas nos contaban las historias con todo aquello y nos lo llevábamos. Y todo era hecho por todos», cuenta Jimena.
La separación fue abrupta. Sus familias ya venían atravesadas por la desarticulación que trajo la cárcel en un contexto de persecución y miedo, sumado a que, en muchos casos, esas familias no compartían la militancia de sus hijxs.
A este respecto, Jimena recuerda a su abuela diciendo: «“Yo no sé qué se les pasó a estas mujeres teniendo hijos” y me miraba como un bicho raro y me decía: “Porque vos tenés que tener cuidado, vos sos una hija sin madre”. En los cumpleaños te preguntaban por tu madre y vos no podías decir nada. Mi abuela me crió de esa manera: “Bueno esto es así. Punto. Tenés que entenderlo, vaya y listo”. Nunca aceptaron que mi madre había militado en el MLN. De esto me vine a dar cuenta de grande, porque yo seguía fiel al relato de mis abuelos».
En el caso de Carmen, «quedamos unas hermanas adentro y otras afuera, lo que generó dos bandos en la familia. Yo me sentí víctima desde chiquita porque me hacían sentir que habíamos sido «beneficiadas» por quedarnos con mamá cuando las otras quedaron afuera. Mis hermanas mayores me pegaban y yo iba con mi abuela y ella me decía “Bueno, no te quejes, porque vos estuviste con tu madre”. Hubo una especie de castigo dentro de la familia. Hasta el día de hoy somos las de afuera. Mi padre salió mal. Mi madre estuvo tres meses con él, se separan y él no tocó pito en la crianza. El mayor castigo fue de las hijas que quedaron afuera, porque mamá “nos eligió y se quedó con nosotras y las abandonó a ellas”. Incluso mi hija cuando tenía cinco años (ahora tiene once) dibujó para un cumpleaños mío a mi familia y una casita: mi mamá embarazada con nosotras dos en la panza pero lejos de la casita».
Las abuelas como puntales que preservan el lugar de la madre y el hermetismo marcan la narrativa. Micaela cuenta que su abuela era muy reservada, «politizada, pero sin militancia. En un momento llevaron presos a mis abuelos y a mi tía. A mi abuelo lo soltaron esa noche, pero mi abuela estuvo un mes presa. Recién de grande me enteré de eso y de que mi tía se sintió un poco abandonada porque mi abuela se abocó a su hija presa y a su nieta», cuenta.
La sensación de extrañamiento aparece también en los relatos de Patricia: «Era parte de todos y no era de nadie. Iba de acá para allá. Me hacían regalos distintos, más grandes, y me molestaba el trato diferencial»; y de Jimena que bromea con que «tenía un master en hacer llorar viejas porque llegabas a un lugar con mucha gente y ahí te decían: “Vení, Jimena, que te voy a presentar a Fulana”, y ahí Fulana emocionada se ponía a llorar. Insoportable. Esa situación de rareza total. Así toda la niñez».
La adolescencia la pasaron con sus padres ya libres, construyendo vínculos sin preguntar demasiado. Jimena es categórica: «Año 84, sale mi madre. Se termina la dictadura, yo entro al liceo y no quiero saber de nada. Solo quería dejar de pertenecer a ese grupo. No quería saber de nada, me alejé totalmente de todo lo político y le puse una tapa». El olvido funciona como mecanismo de sobrevivencia. Y así fue. Se hicieron adultas, cada una con su vida como si nada hubiera pasado.
Trabajar con las memorias en procesos traumáticos exige de individuos y colectivos agentes de cambio que elaboren e incorporen recuerdos y olvidos sin que ese pasado invada el presente. Significa hablar, escuchar y poner en palabras lo indecible para reconstruir la narrativa. El trabajo con las memorias es coral y la voz de aquellxs niñxs que vivieron en cautiverio emergió en 2007, y empezó a escucharse hasta conformar el colectivo Niños en Cautiverio Político.
En las primeras reuniones urgía decir: «Yo soy normal, hice mi vida». Juntarse significó reconocerse, «fue darnos cuenta de que ese era lugar al que pertenecíamos, empezamos a hablar y a visualizarnos como víctimas. Necesitábamos hacer una cronología de nuestros paraderos, preguntarles a nuestras madres. Queríamos saber, identificar fechas y lugares. Saber cuántos más éramos», cuenta Micaela. Era saber y visibilizarse. Para Jimena «era construir un relato, presentarnos en sociedad. Recorrer lugares en donde, tal como nuestros padres, nos habían dicho “vos no estuviste presa”, surgía la interrogante de “¿Ah sí?, ¿eso pasó?”. Incluirnos en ese puzle en el que no estábamos. Ser reconocidos en la academia y el sistema político».
El grupo fue el sustento para el trabajo de indagación y reconocimiento para descubrir los síntomas del trauma (el miedo a la oscuridad o a quedar encerrada); revisar modelos (el ideal de La familia Telerín o la familia como trampa mortal); escuchar a sus madres. En definitiva, sanar y afirmarse en lo que sentían y eran. Y no estaban solas. Afirma Jimena que su vida «fue totalmente distinta, de ser más yo, de valorarme. Es una cuestión de actitud, como un sentimiento por el que te parás diferente en el mundo. Ahora puedo hacer un camino, puedo dibujarlo. Es como que tenés una construcción: nací, me desarrollé y ahora estoy acá». «Sutilmente removedor» es la forma que Micaela califica lo vivido con el grupo: «Es algo emocional. La forma de vincularme o como te sentís en el mundo. Encontrar un lugar confiable al que pertenecer, donde nadie juzga a nadie. Aprendí a habilitar la emoción que antes no podía».
Para terminar, el colectivo significó, y significa aún, lo que ellas trajeron de otra integrante, Gabriela: «Yo siempre sentía que estaba buscando algo y ahora que los encontré, supe que era a ustedes».
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¹ Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros (MLN-T).
² Instituto Militar de Estudios Superiores, señalado como centro de reclusión política: https://sitiosdememoria.uy/smlg-uymo-06 ³ Las tías era la forma de nombrar al conjunto de presas políticas que ayudaron a maternar, volviéndose la urdimbre amorosa de cada una.
⁴ Cristian Olivera, Jazmina Suárez y Florencia Turielli lo analizan en «Colectivo Niños en Cautiverio Político: desde la historia rosa al autorreconocimiento». En Infancias en Dictadura. Sobre narrativas, arte y política, editado por Natalia Montealegre Alegría y Graciela Sapriza, Ed. FHCE, 2022.
5 La cifra manejada por las entrevistadas es de más de cien niñxs que pasaron por el cautiverio político con sus madres.
6 El colectivo participó activamente en la discusión sobre la Ley 18596 de reparación integral a víctimas de terrorismo de Estado, aprobada en 2009.
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«¿Qué vida es aquella que habitúa al río?/¿Qué vida es aquella que habita el monte?»¹
Texto por Mariela Benítez
Fotografía Lucas Mariño Devotto
Originariamente, home, el hogar, la casa, significaba el centro del mundo, no en el sentido geográfico, sino en el ontológico. Mircea Eliade demostró que la casa, el hogar, era el lugar a partir del cual se podía fundar el mundo. El hogar se establecía, según sus palabras, en el corazón de lo real. […]. Sin un hogar en el centro de lo real, uno estaba no solo sin cobijo, sino también perdido en el no-ser, en la irrealidad. Sin un hogar todo era una pura fragmentación
John BERGER
Y nuestros rostros, mi vida, breves como fotos
En un presente migrante, globalizado y fragmentado a la vez, vale dedicar un tiempo a pensar y encontrar ese centro desde donde fundar el mundo. El hogar como un cruce de tiempos sobre los cuales construirnos. No es un desafío menor cuando transitamos como natural la virtualidad, en donde todo se parece a todo volviéndose un no-lugar. Lucas Mariño Devotto reconoce al río y al monte como su centro, el corazón de lo real. Lxs invito a navegar junto a él a través de su fotolibro Río adentro.²
Lucas nació en Mercedes en 1994 en «una familia de pescadores», creció en Villa Soriano y vivió en el pueblo hasta sus 26 años.
Crece en contacto con el río, el monte y los oficios que ejercían en su familia (pescadores, leñadores, colmeneros, cazadores). Recuerda que sus «ancestros maternos llegaron hacia 1850 a la isla Vizcaíno y siempre han vivido en tierras cercanas a las aguas del Hum». Hoy reside en Mercedes, ruidosa y acelerada, y extraña la proximidad con ese paisaje.
Atender las nubes para saber que puede hacer el viento. Atender el viento para saber que puede hacer la correntada. Atender la correntada para saber que puede hacer el caudal del río. Atender el caudal del río para especular que puede hacer el pescado. A esta manera de comprender el río le sigue la segunda, percibir al pescador que fui como el fotógrafo que soy».
De esa especie de epifanía, surge la pulsión de materializarla en un proyecto fotográfico y «para concretarlo, volví a transitar los ríos y residir otra vez en los montes de las islas más cercanas a Villa Soriano. Acompañé a pescadores de la zona. El concepto de este trabajo se sostiene, por un lado, en el oficio de la pesca; por otro, en la importancia del paisaje en mi familia que se sustentó y desarrolló a partir de las posibilidades y recursos que le brindaba el territorio ribereño. Y el tercer motivo conceptual es el vínculo que se gesta con el paisaje al proveerse de él con tanta crudeza, es aprender a respetar al río y al monte como entidad donde el silencio es guardia de la tranquilidad, es la conexión sensorial que aflora al presenciar la naturaleza y reconocer su historia en la mía».
Cuenta que elige el fotolibro como medio expresivo porque le «atrae la narrativa visual, es como crear cortometrajes de papel. Me resulta más cercana e íntima la imagen si para observarla tengo que interactuar físicamente con ella, y un libro te obliga a ello, necesitas sostenerlo, tocarlo generando un vínculo entre la mirada y el objeto mismo».
El formato físico simula ser una libreta de embarque con datos y sellos de prefectura, en la que se «narra desde la mirada y el pensar de un pescador, la experiencia de vivir y aprender del río y su entorno». Ese eje argumental determinó que el registro fotográfico y vivencial dialogara con la forma estética del mismo. Probó primero con su cámara digital y al no convencerle los resultados, opta por la fotografía analógica con una cámara de distancia focal fija. La mayoría de las tomas son verticales para integrarse al formato de libreta. Lo limitante vuelve al objeto-libro creíble, cercano en su historia y en las imágenes porque coloca lo técnico y estético al servicio de lo narrativo. Esa narración se construye con fotografías de la vida cotidiana y apuntes sueltos, escritos a mano como observaciones de quien se embarca. Incendios recordados o soñados, pensamientos nacidos mientras se atiende a la correntada o se tiende un trasmallo. La pregunta sobre quién se embarca queda en el aire ¿el Ciruja o el Lecuna? ¿Lucas pescador/fotógrafo o su padre?
En algunas imágenes sentimos el frío de la madrugada o nos duele el cuerpo con el peso de la ropa mojada, descansamos con un tabaquito frente al fuego o sentimos en las manos la viscosidad húmeda de las vísceras de los animales. En esos planos cerrados no hay lugar a la metáfora: cuchillo, brazas, nylon, piolas, sangraza, botas, carpincho y bala, barro. En otras, volvemos al silencio perdiéndonos en la bruma matinal, el humo y la noche, invitándonos a mirar a lo lejos, a la espera y a jugar con el pensamiento.
Cuando le pregunto sobre qué busca en la fotografía, responde: «Encontrar el momento de la captura desde el lugar de lo capturado, la mirada como partícipe de la situación y no desde una postura externa». Y, a lo largo de la obra, se crea un clima intimista que nos mete en la escena misma a través de encuadres incómodos y desenfoques, nos obliga a nosotrxs espectadores a agudizar la mirada para identificar lo que estamos mirando. ¿Es un cuero de animal recién faenado con restos de sangre o es la ropa de fajina de todo un día secándose al sol?
Luego de recorrer ese camino de imágenes y apuntes, nos encontramos con otro tipo de escritura, como si Lucas buscara condensar en ella la hondura de su propia experiencia de pescador que refiere «a una forma de estar en el lugar y de vincularlo con la memoria y experiencia familiar». Vuelve a sus raíces: «Por acá acampaba con mi padre. Atravesando aquellos árboles vivieron mi abuela y mi abuelo». Comparte rutinas al despertar: «El cuerpo, paciente, espera la luz del sol entre las cobijas y el colchón. […] soplar las brasas, arrimarles unos palitos, aprontar el mate»; o hacia el final de la jornada: «Volver manejando; estar atento y entretenerse con el paisaje al mismo tiempo. Sentir el peso y el calor del cuerpo. Arrastrar las botas, las bolsas, las medias, los pies. Dormirse con la vibración constante de la canoa y el sonido aturdidor del motor. El silencio también puede ser barullo. Eso se llama cansancio». Comparte saberes: «Largar el tambucho en marcha, que se lleve la piola. Antes de que llegue al nudo, tirar la piedra. A tres cuartas marcha sale la red por el costado de la canoa. Prepararse y quedar atento para soltar el calón».⁴
Algunas preguntas quedan flotando y nos invitan a volver atrás con otros ojos para acercarnos, comprender más cabalmente como es vivir río adentro y, por qué no, indagar sobre nuestro propio lugar como corazón de lo real.
El cielo abierto y el horizonte lejano, como a un río de distancia.
¿Qué habrá del otro lado?
¿Cómo será el silencio del aquel lugar?
[…]
¿Qué hace un pescador en el río?
¿Qué hace un artista en el río?
¹ Mariño Devotto, Lucas. Río adentro. Sin editorial, 2021, sin paginación. [Carece de portada; datos extraídos de la cubierta y de páginas interiores].
² Río adentro es un fotolibro realizado en el marco del Laboratorio de Experimentación Artística Vatelón entre 2018 y 2021, y fue seleccionado por el Fondo Regional para la Cultura en 2018. ³ Residencia Vatelón, a cargo del artista visual Andrés Boero Madrid, es «un núcleo de experimentación y creación artística sembrado en 2012, en Villa Soriano, Uruguay. El proyecto tiene dos líneas de trabajo: por un lado, fomentar la reflexión y la producción artística desde el programa Residencia Vatelón y, por otro, promover la formación permanente a través del proyecto Laboratorio de Experimentación Artística Vatelón». Para más información <https://residencia.vatelon.com/residencia-vatelon/>.
⁴ Mariño Devotto, Lucas. Río adentro. Sin editorial, 2021, sin paginación.
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Encierro y después ¿trabajo?
Vivencias y reflexiones sobre la privación de libertad y sus efectos en quienes la transitan
Texto y fotografía por Mariela Benítez
Los sujetos peligrosos se fraguan a lo largo del tiempo en los discursos políticos, en las prácticas del sistema penal, en los prejuicios del mundo educativo y familiar y en las referencias multiplicadoras de los medios de comunicación. En una sociedad con rasgos anómicos y con sus instituciones básicas de socialización y bienestar en crisis, los responsables del control social definen el chivo expiatorio en las zonas más vulnerables del tejido social, entre otras razones para garantizar su propia supervivencia.
Rafael PATERNAIN¹
… cuatro de cada 1.000 personas que viven en Uruguay están presas. […] 34% de la población carcelaria recibe tratos crueles, inhumanos o degradantes. 56% tiene insuficientes condiciones para la integración social y sólo 10% tiene oportunidades de integración social.
La Diaria, 29/04/2022²
En nuestro imaginario, la cárcel aparece como ese lugar lejano y cerrado adonde enviar a esxs sujetxs peligrosxs, que siempre son otrxs —y desentendernos de ellxs—. También como espacio de rehabilitación de esxs sujetxs desviadxs —por ello, peligrsxs—. Incluso como un sitio de vagancia y, por tanto, un gasto exorbitante para una ciudadanía de bien que, desde afuera, paga sus impuestos.
La población privada de libertad pasó de las 10 241 personas en 2017³ a las 14 302 en 2022⁴, con una altísima tasa de prisionalización. Frente a esos datos, vale preguntarse: ¿qué sabemos sobre lo que sucede dentro la cárcel? ¿Queremos saber? ¿Qué se le exige y qué se le brinda a la población carcelaria? ¿Cómo llegan y qué sucede con sus vidas en ese tránsito? Después que la persona ha cumplido la pena, ¿cómo sale?, ¿cómo logra integrarse y seguir construyendo su vida afuera? ¿Por qué se habla de la «puerta giratoria» de prisión-salida-delito-prisión? Intentaré acercarme a esa zona perimetral de un problema humano y social, complejo y crudo. Agradezco a todas las personas que entrevisté y que con generosidad dieron parte de su tiempo para contar sus vivencias de la privación de libertad (Federico, Adrián y Bárbara), sus experiencias de trabajo sobre contextos de encierro (Daniela) y sus reflexiones y análisis desde la academia (Carolina y Rafael). Todas sus historias y miradas son fundamentales.
Nuestra sociedad se ha vuelto cada vez más punitivista y reclama, bajo la influencia de los medios de comunicación y del discurso político, más penas y más encierro, sin pensar que lo que suceda adentro, se continuará en el afuera. Carolina Dal Monte⁵ expresa:
Es un lugar de exclusión, de aquel sujeto peligroso que cometió un delito y que lo tiene que pagar con su libertad, está eso de pagar. Cumple una función de estigmatización que, sobre todo, se ve en el después. Pero también la cárcel es parte de nuestra sociedad. Hay algo de pensamiento mágico de que eso nunca me va a tocar, que los que están ahí dentro no tienen nada que ver conmigo y, en realidad, es parte de la sociedad y nos transversaliza. Las cosas que suceden ahí son las mismas que suceden afuera.
Los dilemas, las contradicciones y los conflictos son los mismos, amplificados por el encierro, el hacinamiento y la forma en que el Estado interviene. Carolina continúa:
En una institución tan dura como la cárcel, ocurren o se naturalizan muchas prácticas, desde lo cotidiano (para las cosas más simples de la vida se tiene que pedir un permiso, se pierde la intimidad, se convive con cuarenta personas o se está solo en un calabozo), todo eso son prácticas del encierro. Todo lo que la persona, la familia vive. Por ejemplo, en las visitas, la interferencia de la institución en las relaciones afectivas. En el caso de madres privadas de libertad con sus hijxs. La maternidad. Todo se ve atravesado por el encierro y lo que genera.
Cuando Michel Foucault inicia su estudio describiendo el suplicio físico del condenado (siglo XVIII) como espectáculo con sentido pedagógico, es para señalar la transición hacia un nuevo sistema punitivo en el que nace la prisión:
El cuerpo, según esta penalidad, queda prendido en un sistema de coacción y de privación, de obligaciones y de prohibiciones. El sufrimiento físico, el dolor del cuerpo mismo, no son ya los elementos constitutivos de la pena. El castigo ha pasado de un arte de las sensaciones insoportables a una economía de los derechos suspendidos, ⁶ .
En este sentido, Rafael Paternain⁷ repasa la historia de esta institución e introduce un concepto al que ya volveré, el de rehabilitación:
En el proyecto civilizatorio occidental de la modernidad, las cárceles se podían entender como una civilización del castigo, de aquel castigo mucho más violento y expresivo, más salvaje, más aleccionador de un cuerpo torturado físicamente (ahí están todos los trabajos mas genealógicos en la perspectiva de Foucault) hacia un tránsito donde la cárcel aparece como esa institución del Estado que pasa a cumplir una función de racionalización de los castigos en el sentido del cuerpo, acotarle el movimiento y la libertad como mecanismo de compensar una falta, un daño que se le infringía a la sociedad. Pasa por distintas etapas pero sobre todo en el siglo XIX y buena parte del siglo XX la cárcel se vuelve un mecanismo de control de las desigualdades de clase, de control de la pobreza, de la población supernumeraria, de todas las nuevas desigualdades que se empiezan a dar en el capitalismo, hasta que éste vira y se transforma, siempre pensando en los países centrales, en un capitalismo de bienestar (entre la postguerra y la década de 1970) donde hay proyectos humanistas que intentan darle a la cárcel una proyección más de un instrumento que sirve para ejecutar la pena y que pueda llegar a tener un sentido rehabilitador.
Desde una perspectiva histórica, el capitalismo neoliberal cambia las reglas de juego profundizando las desigualdades, el desarraigo y explotación de las poblaciones locales y migrantes. Esto acentúa la marginación y se ve reflejado en una nueva concepción y sentido de las cárceles, que se entienden como «un mecanismo para castigar a los pobres, como define Loïc Wacquant, básicamente: castigo y control de la pobreza», indica Paternain. En Uruguay y en América Latina, la cárcel cumple dos funciones: depósito e incapacitación. La cárcel como depósito es adonde
va todo lo que sobra, lo que está mal y no tiene arreglo y que de alguna ya no es posible integrar ni hay interés por integrar. Cuando la cárcel se transforma en un depósito y tiene un proceso de crecimiento alocado porque los sistemas punitivos son cada más punitivos, no hay chance en esa concepción social, de sensibilidad social y colectiva que se va traduciendo. Nadie te va admitir ni justificar que la cárcel es un depósito, pero por la vía de los hechos termina funcionando así.
En cuanto a su función de incapacitación, continúa explicando Paternain:
Teniendo gente en la cárcel sin importar cómo, se supone que mientras están allí, no delinquen. Entonces pasa a tener un efecto de utilidad para las políticas de seguridad cuya lógica es que cuanto más se detiene, más se imputa y más se encarcela, supuestamente ayuda a que el nivel del delito baje.
Así estamos: la cárcel como depósito. Ahora bien, ¿qué implica el encierro, qué cortes vive la persona que comienza a transitar la privación de libertad? ¿Cómo se vincula con el trayecto de vida anterior y cómo ese antes y ese tránsito por el encierro condicionan el después, la libertad? Adrián⁸ identifica
Tres grandes mojones: el primero fue el momento de intentar evadirme, de la fuga. Frente al encierro, las ansias de libertad son tales que te querés ir. El segundo fue el de la normalización del encierro, que es un momento de violencia, de la tumba, como se dice en el lunfardo carcelario: ponerse tumbero y pelear contra el sistema, contra tus compañeros. La violencia al máximo extremo, porque es el menú de la casa. El tercer momento fue el momento de otros aprendizajes, de movimientos aberrantes, que le llamo yo. Con el tiempo, empecé a entender algunas cosas, de algunos movimientos que hice para desestructurar, dejar de normalizar, dejar de aceptar, cuestionar y reflexionar que los hacía porque algo estaba surgiendo en mí. También tiene que ver con los vínculos que se fueron dando en el camino, muy cercanos a la educación, el arte, la música, el teatro, que me fueron aportando un montón y a los cuales les agradezco la vida por eso.
Bárbara Leites⁹, por su parte, cuenta:
Yo no podía creer. Cuando entré, bajé a tierra a los tres o cuatro meses, cuando dije «estoy acá y tengo que asumir que estoy acá». Yo no podía creer todo lo que veía, para mí no eran cosas reales. La gente lastimándose. Yo estaba en la celda del 11 y los pibes salían todos manchados de rojo y yo me decía «¿están jugando guerra de pulpa de tomates, estos giles, y una muriéndose de hambre acá en el calabozo?». Y no, se estaban lastimando, se estaban peleando. Uno atrás de otro. Después me pasaron para el 1, que fue caótico, porque estaban juntas las chicas trans con los violadores. La vivencia ahí adentro vos no te la imaginás, ni un perro puede vivir así. En una celda de un locutorio, que era para dos personas, había como diez. Tenías que hacer tus necesidades ahí mismo, bañarte ahí. Dormir en el suelo, las ratas, no tenías salidas, ni al patio. Máxima seguridad. Al principio te bloqueás y quedás como que vos tenés que cuidarte vos, cuidarte las espaldas. No podés estar cerca del ventilador [se refiere a las ventanas] porque te pinchan. No te conocen de ningún lado y te pinchan igual, porque tienen ganas de lastimar a alguien. No podés ponerte en las rejas en el lateral porque te pinchan. No podés tomar mate con nadie porque le ponen cualquier cosa y te violan. Yo me fui armando una coraza.
En ambos casos, lo primero que emerge es el corte de vida que genera la pérdida de libertad, un cierto estado de paralización (hacer polifón, referido a dormir todo el tiempo), el estado de alerta e incertidumbre. La angustia y ansiedad que esto provoca y el consiguiente consumo de psicofármacos o la reacción violenta contra todo y todos. La necesidad primaria de sobrevivencia para conseguir lo básico, como papel higiénico y alimentos, porque el sistema penitenciario solo asegura, y en general en mal estado, el rancho (la comida dentro de la cárcel). Todo esto se vuelve más duro cuando se agrega el consumo problemático de sustancias, por la abstinencia o por el tráfico de drogas y las deudas que genera.
Quiero detenerme un segundo en la situación de las mujeres, las mujeres privadas de libertad y mujeres familiares de privados de libertad. Las primeras se han multiplicado debido al endurecimiento de penas vinculadas al microtráfico (entre 2021 y 2022, el aumento promedio anual de encarcelamiento para varones fue de 9 % y para mujeres de 28 %)¹⁰. Viven con mucha culpa la pérdida de libertad, por ejemplo, en relación a sus hijxs, y deben atravesar esa vivencia en una enorme soledad. Sobre esto último, Daniela Rodríguez¹¹ cuenta: «El hombre no está presente en la reclusión de la mujer. Incluso la madre no está tan presente en el caso de las mujeres. Y para los hombres, la mujer está siempre». Sobre las segundas, agrega que esas mujeres son las «que visitan, llevan comida, refresco, con calor y lluvia. El tipo tiene como para treinta años y la mujer sigue. Arma una vida alrededor de eso, lo acompaña durante toda la cana, con los hijos, con los bultos, el maltrato desde lo edilicio hasta la revisación, el desprecio y el prejuicio desde las propias operadoras y/o policías mujeres». Otro detalle: «En la cárcel de Las Rosas, los varones tenían posibilidad de visitas conyugales y las mujeres no», apunta Dal Monte.
La cárcel refleja y profundiza el machismo y el sistema patriarcal en el que vivimos, reproduce la misma violencia que se vive afuera, recrudecida por la propia violencia del encierro.
Hay un segundo momento en el que la persona privada de libertad hace el clicpersonal y subjetivo. Federico González¹² cuenta que su clic «fue más bien la distancia y el tener compañeros que me golpearan la cabeza con determinada información y sentir la distancia con mi familia». Él traía como un sustento importante la música desde su infancia y entorno más cercano.
Yo me involucré en lo que es la escritura, el rapear y eso dentro de la privación de libertad me ayudó a involucrarme con el lápiz y el papel. Yo dejé el liceo en cuarto año y el tránsito con la cuadernola me ayudó a desenfocar el viaje violento que hay en una cárcel (el agarrar un cuchillo, el agarrarme a trompadas con otro, el ser frío). Después lo otro fue lo musical, saber más o menos los ritmos, no tener música para escuchar y tener ritmos en mi cabeza me ayudó a estar enfocado desde ese lado. La cuadernola me ayudo a ordenarme y a escribir.
Para Bárbara, desde su coraza desarrollada en toda su vida (catorce hermanos, abandono de su madre, institucionalización en el viejo Consejo del Niño, vida temprana en la calle), la cárcel terminó siendo un lugar de aprendizajes:
A mí me encanta la cárcel, es una cosa que no sé. Es mi mundo, porque la cárcel es una escuela que te enseña a sobrevivir y a valorar lo que dejaste, a sobrevivir, porque tenés que manejarte para todo. Hacé de cuenta que estas en una jungla. Y la otra es aprender a valorar lo que dejaste afuera por una estupidez, porque apuñalaste a uno, porque robaste a una mujer mayor. Afuera tenías tu casa, tu trabajo, tu familia, tenías amistades. Allá adentro no tenés nada. No podés confiar en nadie. Yo no consumía psicofármacos, pero igual pedía, me hacía pasar por loca, drogadicta, pastosa, para que me den porque eso después lo traficás, cambiás por tabaco o por yerba. Lo mismo que un régimen; yo no tengo enfermedad para que me lleven un régimen, pero un policía me lo daba para sobrevivir ahí adentro. A mí me daban un muslo y yo gritaba para abajo: «¿Quien quería un muslo?». Y lo cambiaba por yerba o una burra de tabaco o dame un poco de café o té, o dame brillo (que es azúcar), o dame vaca (la leche), o un pulmón (la batería), o el marroco (el pan). Y aprendí. Siempre sola. A mí me decían la loca. Después me acostumbré al ritmo, al horario: yo salía a las seis de la mañana del módulo y entraba a las doce y estaba todo el día en la vuelta. Cocinaba, ayudaba a uno o a otro. Iba para acá, para allá. Me encantaba eso, conocer gente, poder ayudar al otro que vos ves que es más débil.
Estos procesos que trasmiten Bárbara, Adrián y Federico son personales, en los que pesa mucho la vida anterior, el entorno familiar —si lo hay— y las redes que se vayan generando internamente. El sistema hace poco y nada a favor de ese cambio o, por lo menos, no existe una política general y sistemática. Siempre son proyectos particulares que dependen de las personas y direcciones.
Un ejemplo ha sido la unidad número 6 de Punta de Rieles, destacada tanto por Federico como por Adrián. Para entender esas diferencias habría que empezar viendo que ahí se instaló una dirección civil¹³ junto con operadores penitenciarios, también civiles (en su mayoría mujeres) que buscó humanizar los espacios y generar ámbitos donde la persona privada de libertad, como sujeto de derecho, pudiera cumplir la pena en condiciones dignas, focalizando sus centros de interés para que sea ella misma quien pueda cuestionarse, desaprender lógicas anteriores que la llevaron ahí. En palabras de Daniela:
Se trataba de deconstruir lo que traían de otras cárceles y desde afuera. Deconstruir los códigos con los presos, la Policía y los operadores. Había toda una camada de presos muy jóvenes que no lograban salir del circuito de delinquir: «voy a hacer una rapiña más y con esa me salvo». No salir de querer tener plata y de conseguirla de forma ilícita. En realidad, creo que ellos ven a la cana como un tiempo muerto, y que se empieza a pensar a partir de que se sale. Puede ser cinco o diez años, pero ese tiempo no se piensa como «¿qué hago en este tiempo?». Es como la inmovilidad de las cosas. Cuesta mucho visualizar que los hijos van a tener diez años más y, cuando eso se hace presente, es fuerte. El sistema carcelario colabora con el «no pienses, no hagas, quédate tranquilo» desde las horas de encierro. No es fácil asumir que vas a estar diez años lejos de tu familia y tus amigos y es muy fácil caer en una depresión. El sistema no fomenta ese pensar porque lo ve como un depósito. Nuestra obsesión era esa: cuestionar y enfrentar los códigos asumidos y que en general no se cuestionan. Era necesario deconstruir esos códigos, por ejemplo, del hurto o la rapiña: por qué con mi vieja no, pero, esa señora que robaste, ¿no era mamá de nadie? Cuestionar y poner en palabras. Los espacios entre ellos se fueron creando. Sin llegar a ser espontáneos, porque se habilitaban, pero no era guiados. Estaban la obra de teatro, la radio, los talleres de murga, los espacios de aula y de laburo. Cambiar la dinámica del control para revalorizar los espacios de laburo.
Fue en esos espacios habilitados que tanto Federico como Adrián pudieron desarrollar proyectos personales y colectivos que les permitieron su propio proceso. Para Federico, era
una dirección con un enfoque más humano. No tanto “que pague el recluso”, sino “que se eduque a la persona privada de libertad”. Y ahí es donde empezó a jugar el rol social en mi cabeza y me empecé a integrar a otros compañeros que también empezaron ayudarme en el proceso de transformación.
Equipación de música y sonido, instalar una radio como espacio comunicativo, talleres literarios, de murga, espacios de aprendizaje de oficios para generar emprendimientos propios que los pudiera acompañar una vez que salieran (herrería, panadería, tatuaje, etc.). La posibilidad de culminar Primaria, Secundaria, UTU y continuar estudiando carreras terciarias: visualizar el propio futuro. Es en ese entorno que Adrián, junto a un grupo de reclusos, incluyendo a Federico, llevan a cabo un proyecto teatral a partir de una obra escrita por Adrián cuando estaba en el Penal de Libertad, El día después, que pone en palabras y acción lo que le sucede a la mayoría de personas que salen en libertad. Él mismo cuenta:
Yo estaba con compañeros que iban y venían y les preguntaba que les ofrecía el patronato, que les esperaba afuera. Veía en los noticieros la violencia y todo el tiempo que le dedican a los policiales y ahí surgió El día después, como lo que nos espera: el personaje principal es Gerónimo, que sale y quiere hacer las cosas bien, pero no tiene a nadie, ningún familiar, no tiene nada. Quiere hacer las cosas bien, pero se encuentra con una sociedad que lo rechaza, que no lo acepta, con instituciones del Estado que no le dan contención en esto del egreso, porque no hay políticas de egreso para las personas que salen de la privación de libertad. Cuando nos dimos cuenta de que podíamos hacer teatro, poner en palabras y representar lo que nos pasa cuando recuperamos nuestras libertades, creo que entendimos y aprendimos un montón de cosas, reivindicamos un grito de desesperación; loco, ta, todo bien, me mandé una cagada, ya la pagué, ta…, ahora quiero laburar, no quiero mandarme de vuelta otras cagadas. Quiero ganarme la vida, quiero hacer otras cosas, quiero disfrutar. No quiero vivir encerrado el resto de mi vida o aparecer tirado en una zanja. Creo que cuando las personas damos ese grito de desesperación, de que necesitamos ayuda y de que necesitamos ser aceptados, la cosa cambia.
La rehabilitación que la sociedad se imagina es profundamente cuestionada en lo conceptual y en los hechos. Conceptualmente, Daniela es enfática cuando dice:
No sé qué se imaginan cuando piensan en rehabilitar, cuando nunca estuvieron habilitados y ¿qué es rehabilitar? ¿A qué? ¿A mi modelo o concepto de vida? Eso es no poder pensar en sus propias trayectorias. Es no pensar que todos los sistemas fallaron y los expulsaron hasta llegar ahí. La cárcel es el sistema en el que te das cuenta que falló todo lo demás —la familia, la escuela, la salud—, filtros que debieron acompañar en otros momentos.
Adrián lo explica en otras palabras:
Tengo un rechazo con el concepto de rehabilitación. Hoy reafirmo que este sistema no puede rehabilitar a nadie. El prefijo re- ya es una forma de bastardear a las personas, y ¿rehabilitar a qué? Si capaz que hay muchas personas que nunca estuvimos habilitadas a un montón de cosas que tienen que ver con soportes sociales, institucionales, contenciones, vínculos, que son básicos para la vida de un ser humano. Entonces ¿habilitar, rehabilitar a qué? El concepto de rehabilitación nos bastardea porque las personas no nos rehabilitamos, las personas transitamos procesos y los procesos se dan individualizados. Trabajar los procesos, pensarlos, acompañar esos procesos. Y eso se deja de lado.
Punta de Rieles es un ejemplo y una excepción dentro de un modelo punitivo de cárcel-depósito hacinado que violenta, aísla, estigmatiza y expulsa a personas sin el acompañamiento de procesos que permitan visualizar la relación delito-cárcel para entender por qué se está privado de libertad y poder realizar cambios en su subjetividad. Cárceles hacinadas, sin actividades ni proyectos educativos ni formación laboral (que les enseñe como hacer un currículum, por ejemplo), horas y horas de encierro, aislamiento, desconexión con el afuera, discrecionalidad y abuso del poder que castiga siempre a lxs mismxs. Las herramientas son mínimas o inexistentes en general: salen con antecedentes, la plata del boleto, la cédula y no mucho más. Así salen en libertad. Libertad que vuelve a generar incertidumbres, miedos y angustias en quien la deseó durante su encierro al punto de que muchxs prefieren quedarse o volver, porque no tienen adonde ir. Lo que les espera es la calle o el refugio. Bárbara lo dice abiertamente:
Yo no quería salir, me tuvo que sacar la policía. Cuando me dijeron que me iba me puse a llorar. Quería lastimar a alguien, pegarle a un operador para que me dejaran. Hasta el día de hoy yo digo me encanta estar allá porque siento que es mi mundo, mi realidad. El ver todas esas cosas. No es lo mismo que estar afuera porque acá no tengo nada, no tengo familiares, no tengo amistades. No tengo nada. Me fui un domingo y el lunes estaba en los portones gritando que quería entrar porque la calle para mí era extraña. Me perdí. Me sentía perdida. No te capacitan para salir. Cuando salís ves los cambios. Yo no sabía para donde agarrar. Estuve cinco meses boyando en la Aduana drogándome porque no sabía qué hacer. Quería volver a la cárcel. Afuera changaba. Tenía dos opciones, salía a robar o a changar. Todo me jugaba en contra: recién salida de la cárcel, no tenía plata para hacerme los documentos, la dentadura fea. Al ser chica trans perdía en todos lados. Te cansás y pensás: «me voy para allá adentro». Acá afuera tenía que esperar la pensión, yo vivía de lo que me daba el colectivo [Colectivo Trans del Uruguay], de algunas tiradas de carta, algún pase que hiciera en el templo y el rancho de madera se me caía a pedazos porque estaba todo podrido. ¿Qué ganas de seguir luchándola acá afuera? No tenés armas como para poder manejarte porque si fuera un preso varón, que tiene posibilidades, la construcción, por ejemplo, pero para una chica trans, no. Es mentira.
Las cárceles son inhumanas y deshumanizadoras, violentas y costosas. Deberíamos preguntarnos: ¿para qué queremos las cárceles? ¿Cómo se pueden evitar, o por lo menos disminuir, los delitos? ¿Son el encierro y la privación de libertad la única forma de luchar contra ellos? Frente a esas preguntas, Paternain plantea:
Es fundamental, trabajar antes, evitando la cárcel, con políticas de prevención mucho más radicales. Una política de seguridad y de violencia buena y eficaz es aquella que te hace bajar de forma sostenida los niveles de delito y de castigo. Te hace descender la población carcelaria. Y para ello hay que tener políticas preventivas amplias, con más medidas alternativas y políticas focalizadas en estos factores de vulnerabilidad.
También asegura que las políticas sociales deben aparecer en un momento previo, para acompañar trayectorias golpeadas, con muchos abandonos y expulsiones, porque lo que hace la cárcel-depósito es reproducirlas.
El trabajo es un derecho humano, pero para ciertos sectores, por ejemplo, el de los hombres, las mujeres y las disidencias que transitaron la privación de libertad, es un derecho lejano, casi un privilegio, porque habiendo cumplido la pena, no tienen las mínimas condiciones para ejercerlo. La cárcel y el sistema punitivo no resuelven absolutamente nada: reproducen las mismas desigualdades que lxs expulsan y empujan al delito. No exijamos que trabajen cuando el Estado lxs abandona y lxs aísla. Exijamos que el Estado elabore políticas formadoras en las cuales las personas privadas de libertad puedan prepararse mientras cumplen su pena para trabajar y desarrollar sus propios proyectos de vida como todxs merecemos.
No necesito disfraz/ aquí está mi cara/ hablo por mi diferencia¹
Texto y fotografía por Mariela Benítez
Aquel desnudo les había recordado lo que ellos se cubrían, cuerpo y alma.
La vergüenza de sus propias vidas. No todos pueden andar desnudos.
ARMONÍA SOMERS
Escribo sobre el deseo y, mientras busco, lo encuentro en las zonas oscuras de la moralidad; por eso mismo, me animo a imaginar que es en el deseo íntimo y esencial donde puede encontrarse la salvación. De ahí su peligrosidad, el miedo que genera esa «mujer desnuda» retratada por Somers. Por un lado, hay todo un sistema en torno al deseo: siempre hacia un otrx; siempre una ausencia que frustra y un nuevo objeto en el que depositar ese deseo. Siempre hacia fuera, repitiendo formas, mientras nuestro adentro se vuelve mudo y obediente hasta que, como Rebeca Linke, cortemos nuestra cabeza para luego «volver a colocarse el pensamiento encima, construir nuevamente el universo real, con las estrellas siempre arriba y el suelo por lo bajo»², «[…] donde comenzó la nueva vida real de una mujer de treinta años, que había dejado su existencia atrás, sobre una franja sin memoria».³
El deseo, ¿cómo se construye? ¿Es estrictamente individual o vive en esa porosa frontera entre mi yo y mi entorno? ¿Qué lugar ocupa el deseo en nuestras vidas con otrxs: promesa, trampa, utopía? ¿Es identitario? ¿Es atemporal o histórico? ¿Responde a la voluntad individual o se ve atravesado por las ideologías hegemónicas de la sociedad en que vivimos, o ambas? En sociedades tan violentas como las actuales —y, en particular, violentas hacia las mujeres y disidencias—, ¿repensar y revivir el deseo puede aportar a tejer vínculos libres, sanos y amorosos? Estas preguntas rondaron la conversación con Sara Soria⁴ y Mariana Turiansky⁵, con quienes me encontré para hablar sobre el deseo.
«Nosotras, las mujeres, no estamos educadas en un sistema que nos permita desear. Somos objeto de deseo del hombre, pero nunca se nos preguntó qué era lo que deseábamos», así comienza Sara la conversación. Es enfática: «Fuimos criadas para las tareas de cuidado, para el hogar, para ser el objeto de deseo de un varón, no para desear nada; a lo sumo, desear la maternidad. La maternidad sí debemos desearla todas, porque nos realizaremos cuando nos casemos con un varón, deseemos y tengamos hijos. Ahí seremos mujeres completas. Se educa para eso. A través de la televisión, las comedias, los dibujitos, los relatos de las series, nos enseñan a vincularnos: qué se erotiza, qué desear y cómo. Nosotras nos criamos con la Grecia Colmenares, con eso de “parirás con dolor”, sufriendo. A encontrar al hombre de tu vida, porque las mujeres estamos hechas para amar. Amar incondicionalmente. Y en eso, el deseo va de la mano del amor».
Llevado a lo sexual, «los hombres tienen sexo y las mujeres no cogemos, hacemos el amor», ironiza Sara. La masculinidad se presenta como activa y poderosa frente a la pasividad y sumisión del «ser femenino». Los varones deben demostrar su virilidad y las mujeres, con su sensibilidad, romantizan el deseo sexual. En ambos se inserta la maquinaria patriarcal y binaria que se vuelve jaula y la reproducen. Ambos sufren, pero en especial la mujer sufre en alma y cuerpo la violencia y la represión.
Mariana, por su parte, cuenta que, si bien ella se crió «en un hogar que nunca me habló de religión ni de matrimonio, sí tenía que ser una mujer que me realizara académica y profesionalmente. Yo jamás me vi en el rol de madre, de esposa, no iba por ahí lo que yo estaba deseando, sino que lo que me llenaba era mi realización personal». Sin embargo, «la vida y la sociedad —en el sentido de que lo que se desea se construye social y culturalmente—, me llevó a la maternidad y a la vida en pareja, pero ninguna de las dos estaban en mi lista de deseos. Y ahora soy madre de dos niñas con diez años de diferencia, lo cual me ha ayudado a revisarme como madre y como mujer. Esa madre que fui inicialmente no es la misma que soy ahora, aprendí mucho en el camino. La maternidad no me satisface en todo lo que soy».
A pesar de sus diferencias, coinciden en el mismo punto de inflexión: la necesidad de replantear qué/quiénes quieren ser y cómo vivir hoy. No reniegan, pero sí cuestionan. Se preguntan sobre su deseo, y hablar de deseo es hablar de identidad y de cómo hacernos, ya no desde el mandato, sino buscando caminos propios, sintiendo el vértigo que da saltar al vacío o caminar desnuda y descalza en la pradera o en el monte una noche estrellada al borde del río. Demanda romper creencias que han estructurado nuestras vidas, cuerpos, ideales de belleza, de amor, del manejo del poder y del tiempo. En definitiva, de cómo vincularnos con nosotras mismas y con lxs demás. En eso están Sara y Mariana, cada una por su lado, encontrándose en su propia soledad para identificar su propio deseo.
Estas mujeres creen firmemente que, si la sexualidad nos atraviesa desde antes de nacer, solo es posible transformar esas formas estructuradas, que generan violencia, infelicidad, frustración y una enorme desigualdad, a través de una educación sexual integral, continua en el tiempo, que integre a niñxs, adolescentes, familia y profesionales, porque, en definitiva, «criamos en comunidad», dice Sara.
Afirman que en Uruguay no existe una educación sexual seria, porque históricamente (y no de forma inocente) ha predominado la mirada biologicista, centrada en la genitalidad, lo anatómico, los métodos anticonceptivos, las enfermedades de transmisión sexual, etcétera. Nada que interpele, pocas horas de clase e intervenciones puntuales que solo sirven para apagar incendios.
Surge la pregunta, entonces: ¿cómo conciben ellas la educación sexual? La sexualidad atraviesa cada momento de nuestras vidas: para Sara, la infancia es el momento crucial, porque ahí se aprende todo lo que luego se vuelve columna vertebral de la edad adulta; para Mariana, la adolescencia es un período fermental en el que todo lo aprehendido puede fosilizarse o mutar. Ambas coinciden en que la familia y la cotidianeidad son el primer agente de educación y el mejor espacio para formar: «Vos estas en una mesa y la pareja discute sobre algo que sucedió: la forma en que se resuelva ese conflicto, cómo se da el diálogo, cómo se da la escucha, enseña a amar, a cómo vincularte. Lo mismo si ves a esos padres que no hablan, que dan un portazo y se van, discuten violentamente… estás educando en sexualidad. La mejor campaña de “noviazgo libre de violencia” es desde las infancias: cuando lxs niñxs ven cómo se vinculan sus adultos referentes (no solo padres)», advierte Sara, y luego agrega: «Cuando nace un bebé, empieza la educación sexual […] empieza antes, con el mandato de la maternidad (¿para cuándo los hijos? Y, si no los tenés, sos media rara). Luego, en el embarazo, te volvés el centro de todo el mundo. Nace la criatura y ahí te corrés a un segundo plano. “Aprendé a manejarte, porque, de última, esa es tu función”, te dicen, “vos sabrás qué hacer con tu puerperio”. Y el bebé empieza a ser el centro de todo, con la ropa y los colores. ¿Cómo nombramos las partes del cuerpo? Llamemos por su nombre a nuestros órganos, porque si no estamos dando una imagen distorsionada de que “de eso no se habla”. ¿Cómo visto al bebé? Si es una nena, ¿le voy a agujerear las orejas para que tengan caravanas? ¿Para qué les ponemos caravanas a la mujer y al varón no? Porque ya se tiene que adornar, porque ella ya no es suficiente, tiene que adornar su cuerpo para agradar a otros. Los juguetes, el cuarenta por ciento de los juguetes de las niñas tienen que ver con tareas de cuidado, y, de los varones, tiene que ver con el movimiento grueso, de fuerza, violencia, de juegos que lo ponen en la centralidad. Estás educando continuamente. Si el niño tiene un año y ve que quien lava la loza es siempre la mamá, el papá que llega cansado y se sienta. O la tarea del auto, la bici o la moto es siempre del padre, ahí estás formando. Los dibujitos a los que los exponemos, quién compra los regalos, quién se encarga de sacar hora para el médico».
Mariana pone foco en la adolescencia «porque es un periodo crítico, y más hoy. Sobre todo en las chiquilinas. Tenemos que hablar de la autoestima, de la autopercepción, del consumo de sustancias, de trastornos en la conducta alimentaria, de la exposición en las redes sociales. Tiene que ser un proceso sostenido y que no sea solo información». Hay una sobreabundancia de información por las redes y los adultos corremos de atrás.
Eso exige información de calidad, espacios amigables para que lxs adolescentes se sientan cómodxs, puedan preguntar, jugar, reflexionar, expresar sus sentimientos, cuestionar modelos y, por ahí, cuestionarse. Sara ejemplifica con una canción de Tini: «“Dale, miénteme/ haz lo que tú quiera' conmigo”. Esa idea de que tenemos que soportar cualquier cosa porque el amor es incondicional. Nos pueden engañar, nos pueden hacer lo que quieran y nosotras aguantamos, porque es nuestra función como mujeres: aguantar. No importa mi deseo. No importa lo que yo piense/quiera, lo que importa es estar al pie del cañón para un hombre». A lo que Mariana agrega: «Lo preocupante es cuando a las chiquilinas y chiquilines les pedís, en un espacio de taller, que analicen esas letras, que subrayen las partes que sienten violentas, no pasa nada porque no logran visualizar eso como violencia. Esas niñas que crecieron con las princesas de Disney, en la adolescencia se transforman en esa chica que está esperando al chico que se fue a pelear contra los narcotraficantes y la tienen retenida y ella espera de forma pasiva hasta que él la libere». O la idea de que las mujeres, con su paciencia, amor y comprensión, pueden cambiar a los hombres que erraron el camino; o también el fatídico “porque si me cela, me quiere”. Dice Mariana: «Si les decís a las gurisas que te describan el varón ideal, más allá de lo físico y los modelos de belleza, una de las cualidades presentes es el ser celoso. Ese celo es parte de ser una pertenencia de él, “Yo te deseo y te tengo”, y eso hay que desarmarlo, porque muchas de las situaciones de violencia tienen que ver con naturalizar los celos en el varón» o «la chiquilina que está con varios varones, es una puta, una zorra, y el varón que está con varias chiquilinas, es el macho alfa y un ganador». Desinstalar estereotipos perversos.
La pornografía juega, según Sara, un papel extremadamente nocivo para niñxs y adolescentes (comenta que los estudios hablan de que un sesenta por ciento de los varones ha visto pornografía entre los 9 y 11 años), porque formatea el deseo. En la pornografía hay «relaciones rápidas, en las que el deseo está en el varón, en las que la mujer es un objeto, en las que no hay métodos anticonceptivos, en las que no hay cuestiones de higiene o no hay cuidado de la otra persona, en las que se satisface el deseo del varón concentrado todo en los genitales, en el pene, olvidándose de todo el resto del cuerpo. Y alimenta el mito de que el hombre tiene relaciones, penetra, eyacula y la pasó bomba, y en realidad muchos varones no la pasan bien, porque hay otros aspectos de la sexualidad que no se les permite disfrutar: ser cariñosos, afectuosos, postergar el momento del orgasmo para disfrutar de todo el juego previo. Todo pasa por el pene. El orgasmo de la mujer está como en segundo lugar», porque se da por sentado que habrá orgasmo. Pero, en realidad, continúa Sara, «en medio del esquema de vida que tenemos, y de todos los mandatos que debemos de cumplir, y de todas las violencias que sufrimos las mujeres, es complejo tener el deseo y que además lo pases bien. ¿Cuántas mujeres hemos fingido un orgasmo? ¿Por qué lo hacemos? Lo hacemos para el otro, porque la centralidad está puesta en el otro, no en mí».
¿Cómo deconstruir y no morir en el intento? ¿Cómo lograr que podamos vivir nuestra sexualidad de forma libre, fieles a lo que somos? ¿Cómo lograr que la mujer se construya como ser deseante y el varón abandone la masculinidad tóxica? Las dos resaltan: educación sexual de calidad y sostenida en el tiempo; ser clarxs, concretxs y explicar con vocabulario acorde a las edades; trabajo con las familias, para que ellas se vuelvan un espacio cuidado, sincero, amigable; cultivar la mirada atenta, escuchar con tiempo; generar espacios de diálogo que permitan identificar deseos y construir a partir de ellos proyectos de vida.
Su práctica son talleres presenciales (a excepción de la virtualidad de los tiempos pandémicos); estos, si bien son pensados para familias, niñxs y adolescentes, la realidad es que la demanda viene más desde profesionales con el fin de adquirir herramientas y actualizarse que de madres y padres —el gran desafío para ambas.
Dice Mariana: «Si el deseo es una construcción socioeconómica y cultural que se forma colectivamente, debemos ser nosotrxs quienes cambiemos, sin esperar que venga alguien de afuera para hacerlo. Personalmente, creo que hay cuestiones económicas, empresariales y políticas que son difíciles de cambiar, pero hay cosas que sí podemos modificar y que van de la mano de lo educativo. El cuerpo como objeto comercial va a seguir pesando, porque el cuerpo es rentable, pero las acciones cotidianas insertas en el sistema educativo formal, sostenidas en el tiempo, que se acerquen a los padres y que los invite a quitarse presiones, para crear formas de relacionarnos más saludables, más empáticas, más amigables… En definitiva, ese es el objetivo de una educación sexual, porque no se trata de que les digamos lo que deben pensar o hacer».
En un plano más global, Mariana reivindica «romper con ese concepto binario del lado oscuro (el deseo, la noche, los impulsos) y el lado luminoso (el día, la cultura, la civilización, la razón, la coherencia). Las buenas mujeres y las malas mujeres. La sociedad no es binaria, no existen la oscuridad y la luz como opuestos».
Tarea ardua la de liberar el deseo, desmantelando viejos relatos y construyendo nuevas representaciones para dejar a un lado la binariedad masculino/femenino y, así, tejer modelos diversos que trasciendan los roles de género. Abrir la cancha a los bordes, romper las jaulas. Y vuelvo a Lemebel:
Me interesan las homosexualidades como una construcción cultural, como una forma de permitirse la duda, la pregunta; quebrar el falogocentrismo que uno tiene instalado en la cabeza. Es como la construcción cultural de un otro, tal vez en ese otro están incluidos otros colores, otras posibilidades insospechadas de las minorías. […]⁶. Me interesa el travesti por su desguañangado resplandor. […]. La loca es una construcción cultural y existencial poderosa, un regalo visual en este paisaje homogéneo y torturante. […]. El travesti no solo actúa sino que sobreactúa a la mujer. […]. Su estrategia es un escape, una fuga a mil de la represión que implican las identidades impuestas y un atentado al orden patriarcal porque logra que el machismo se mire humillado y grotesco en su propio espejo.⁷
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¹Lemebel, Pedro. «Manifiesto (hablo por mi diferencia)». Revista Anales, vol. 7, n. °, 2011, pp. 218-221. Recuperado de: <revistas.uchile.cl/index.php/ANUC/article/download/19449/20610/>.
² Somers, Armonía. La mujer desnuda. Criatura Editora, 2020, p. 20.
³ Ibid., p. 23..
⁴Sara Soria es docente de Biología en Educación Secundaria, educadora sexual, especializada en primera infancia y en formación de docentes para primera infancia. Desarrolló, junto a Mariana Díaz, juegos SexEduca, serie de juegos didácticos sobre sexualidad.
⁵Mariana Turiansky es docente de Biología en Educación Secundaria y educadora sexual. Junto con Sara Soria coordinan talleres de sexualidad.
⁶ Lemebel, Pedro. No tengo amigos, tengo amores. Fragmentos de entrevistas, editado por Macarena García Moggia, Guido Arroyo González, Alquimia Ediciones, 2018, p. 68.
⁷ Ibid. p. 84
Lo que la boca no dice, el cuerpo lo grita
Texto y fotografía por Mariela Benítez
Sean invisibles: escuchen lo que la gente tiene para decir. Y no interrumpan. Frente a una taza de té o un vaso de agua, sientan la incomodidad del silencio. Y respeten.
Leila GUERRIERO
Zona de obras
Siempre me ha atraído ese espacio minúsculo, el espacio que ocupa un solo ser humano… Porque, en verdad, es ahí donde ocurre todo.
Svletana ALEKSIEVICH
El fin del «homo sovieticus»
¿Cuántas formas de sobrevivencia aguanta un cuerpo que otros arrebataron para su propio consumo dejándolo atravesado por un profundo dolor? ¿Cuánto dolor soporta ese cuerpo al que se le roba parte de su vida? La mayoría de las mujeres que terminan en situación de explotación sexual comenzaron siendo niñas abusadas en su entorno familiar, invisibilizadas enfrentadas a la incredulidad y la indiferencia.
Acercarme al dolor de algunas de esas mujeres significó ir con cuidado. Escuchar en silencio, mirar. Luego, asumir que no todo puede ser explicado porque, como ellas me enseñaron, cuesta visualizar lo vivido y además, ponerlo en palabras. Sus cuerpos duelen, se sienten rotas. Lleva tiempo recomponerse y lo roto se vuelve constitutivo de su «ser mujer» hoy. Acercarme a esas mujeres fue una experiencia dolorosa y llena de vida, de resiliencia y dignidad, porque así son ellas. Y, finalmente, acercarme a esas mujeres me hizo ver que todo lo que han vivido y otras aún viven sucede en cualquier barrio o cuadra: el hogar puede ser el primer refugio, pero también el primer infierno.
Pedí permiso a Karina Núñez y Sandra Ferrinni para entrar en su «espacio minúsculo». Cada una, a su manera, fue contando lo que quiso y pudo, con voces firmes y cuidadosas de sus seres queridos. Fueron encuentros generosos, extensos e intensos, atravesados por silencios incómodos e íntimos. Se los agradezco profundamente.
Karina Núñez: «Yo me construí siendo una trabajadora sexual». Cuando le escribí para concertar un encuentro, Karina me respondió con la misma franqueza y calidez con las que me recibiría a la semana siguiente en la casa donde vive. Luego me llevaría a su «bunker» tan repleto de ella: armarios, mesas, fotos, cajas con ropa, libros, folletos, cartitas, sus libretas, el colchón donde duerme y un colchón extra para recibir y contener a mitad de la noche, a alguna compañera en problemas.
Ella se presenta como «una mujer feminista, popular, reduccionista del trabajo sexual. Soy cuarta generación de trabajadoras sexuales y de mujeres explotadas sexualmente […] mi tatarabuela no se puede decir que fuera trabajadora sexual porque, al ser esclava, ni siquiera era dueña de sí. A las que sí se les reconoció, pero para increparle el hecho de haber abandonado a sus hijos por estar changando, fue a mi abuela, a mi madre y a mí». Pasado y presente hacen de Karina una mujer militante con conciencia de clase. Conciencia que agradece por un lado a su padre, ese hombre que decide ser su papá: «A él le debo la voz: soy la hija de un sindicalista, preso político y de una trabajadora sexual, eso es lo que me hace tener voz»; y, por otro, a las mujeres con las que se cruzó y se vio en sus fortalezas para salir del aislamiento generado por el sistema de explotación y el estigma que conlleva el trabajo sexual.
En su relato aparece el dolor en el recuerdo de una infancia violentada por el mundo adulto. En dictadura, vivir las persecuciones de los milicos, las burlas, el hacerse cargo de sus hermanxs, defender a su madre a las trompadas cuando le decían «puta», de no sentirse amada, del abrazo seguido a la paliza. Y lo más doloroso fue que no le creyeran cuando cuenta «que me siento en la falda de un tipo por una moneda para el yogurt. El único momento en que yo digo “eso fue explotación y yo no me lo merecía”. Esa secuencia, que fue poquito tiempo comparado con lo que vino después… me dolió horrible».
El abuso y explotación sexual de niñas, niños y adolescentes es una de las peores formas de violencia, porque lxs transforma en mercancía y víctimas de relaciones asimétricas de poder, devastándolxs emocionalmente. Y es la puerta de entrada a las situaciones de prostitución en edad adulta.
En los últimos veinte años, Uruguay se ha ido poniendo a tiro del marco jurídico internacional respecto a la protección de lxs niñxs y adolescentes (violencia doméstica, Código de la Niñez y Adolescencia, violencia sexual, prevención y combate de la trata, por ejemplo). Sin embargo, ese marco legal no siempre se acompaña con presupuestos que permitan sostener esa lucha que demanda estrategias interinstitucionales y proactivas, sin depender de las denuncias que puedan hacer las propias víctimas.
Karina cuenta que recién pasados muchos años logró reconocer que lo vivido entre los 12 y 18 años, era explotación sexual. En aquel momento, la esquina, la frontera o los camiones eran la forma de escapar de su casa, y eso lo «sentía como el paraíso». De los 18 hasta los 26 ejerció la prostitución y luego, hasta los 48 años, se define como trabajadora sexual por contar con la libreta de profilaxis venérea, expedida por el MSP.
En nuestro país, la prostitución se legalizó en el 2002, con la Ley 17.515, que hoy las trabajadoras sexuales organizadas quieren modificar por punitivista y sanitarista. A pesar de la ley, la situación de las trabajadoras sexuales sigue siendo precaria, inestable, sin garantías ni derechos laborales, siempre al borde de las redes de trata y sin demasiadas políticas públicas que les permitan visualizar otras perspectivas diferentes al trabajo sexual.
En la salud, existe una violencia sistémica y humana: que Karina recién a los treinta años tuviera su carnet de asistencia con su nombre, porque antes solo decía «meretriz», ilustra lo inhumano que puede volverse ese sistema. Otro ejemplo, «en el hospital de Paso de los Toros tuve un aborto espontáneo. Ni yo sabía que estaba preñada. Me dejaron ocho horas en una sala fría a que llegara la muestra de Tacuarembó para ver si el aborto era espontáneo o provocado, chorreando sangre en la camilla. Y mientras la mujer me estaba haciendo el legrado sin anestesia, la ginecóloga me decía “no te quejes porque si te gustó hacerlo, tenés que aguantarlo, porque si tuviste el corazón para abortarlo, tenés que tener el corazón para que te lo saquemos”. Más adelante, estaba junto a una compañera a quien las enfermeras no quisieron asistir y yo le recibí a su hija muerta en una chata». O «las compañeras trans, que, para obtener la libreta, la técnica laboratorista las mandaba hacer los exudados al baño público, les salían mal y era Benzetacil todos los meses porque las muestras estaban contaminadas porque el baño estaba sucio; o «el médico que le da un diagnóstico de VIH positivo a una compañera trans, gritándole en el pasillo: “vo, vení acá que tenés sida”. Ella salió y se colgó del puente».
La escritura que se convirtió en un espacio de fortalezas ayuda a comprender: la entrada a la prostitución nunca es libre y voluntaria, más allá de la autopercepción de «que tengo sexo con quien y cuando quiero». Hay múltiples factores que encadenan las decisiones: la pobreza, la soledad, el abuso, el entorno familiar y social, el desamor, el estigma y la autodiscriminación. Luego, se vuelve muy difícil salir: «Cada una va creando sus propias estrategias del no dolor, sin darse cuenta que es una estrategia de supervivencia. Vos hacés cosas para no sufrir. No te das cuenta porque no te consideras parte del todo y la sociedad se encarga de hacerte ver que no sos parte del todo de ellos, durante el día por lo menos. O lo tomas como un lastre o como una forma de aprendizaje, pero olvidar o reconstruir no podés. Cuando una mujer vive muchos años en el ejercicio del trabajo sexual, se vuelve constitutivo». Una vez dentro, la discriminación y la violencia institucional (policía, médicos, justicia) termina cerrando el círculo. Apunta Karina, «el discurso que tienen los proxenetas nos mantiene alejadas del resto de la sociedad, en un submundo que solo ellos dominan porque, si no, ¿cómo se explica que una trabajadora sexual confíe más en el proxeneta y narcotraficante que en un policía o juez? Cada mujer tiene un switch que vos desconectás y se desconecta del mundo. Cuando él conecta con ese switch, cagaste. Casi todas las mujeres que no permiten que las acompañes es porque vienen de una soledad desde muy chicas y entonces no creen en nadie». La soledad de la puta y vivir en la vorágine para enfrentar lo que venga, no bajar nunca la guardia, darse contra todo y responder, siempre responder.
Con el tiempo, el cuerpo da pistas de lo vivido. Karina me cuenta: «Hacía tres o cuatro meses que ya no estaba trabajando en la calle y por primera vez me estaban pagando un sueldo, me despierto una noche como loca porque tenía que salir a parar porque ta… tenía hambre, tenía un vacío en el estómago impresionante. Y me levanté, buscando mis zapatos de trabajo, mi cartera de laburo… Por allá, no sé qué clic hice y abro la heladera y está llena de comida. Había comida. Acerqué la silla con la puerta abierta y me puse a llorar. Yo me había despertado convencida de que tenía que salir porque no tenía comida y me chiflaba la panza. Eso fue hace casi un año, cuando dejé de laburar. ¿Entendés? Eso de estar todo el tiempo a la expectativa». Abrimos los ojos frente a un acto reflejo y vemos nuestra propia desnudez. Y hoy que ya no ejerce el trabajo sexual, «la verdadera Karina…está empezando a florecer. Karina como palabra propia. Mi Karina. Y estoy hecha mierda. Me duele el alma, me duele todo el cuerpo».
La herencia del «buen decir» de su abuela y madre, la voz de su padre militante y su estrategia guerrera para sobrevivir permiten que hoy diga lo que piensa. Reclama deconstruir el maternar, deconstruir la romantización del parir: que parir cuando no se quiere ser madre «es traer gurises a que se mueran en una sociedad de mierda, porque ya desde la panza eran para no estar». Luchar contra el patriarcado es resignificar a Lilith para que cada mujer viva su sexualidad libremente y enseñar «a los varones que el acceso a los cuerpos de las mujeres es solo y cuando las mujeres quieran y en las condiciones que las mujeres quieran y que no van a ser menos machos porque sean esas las condiciones. Que no tiene la obligación de poseer el cuerpo de la mujer. Que la humanidad no pasa por el glande». Y lograr que las trabajadoras sexuales tomen la palabra para ser ellas quienes cuenten sobre sí mismas y no seguir siendo «objeto de estudio de la academia»
No hay biblioteca que pueda relatar, explicar y comprender lo vivido por los cuerpos de las mujeres víctimas de explotación y trabajadoras sexuales, Karina dice: «Nos apropiamos del capital. Nosotras tenemos todo, la voz, los insumos, todo es nuestro. Si querés hablar de prostitución, ponete los tacones y salí a changar. Y entonces, si alguna compañera accede hablar de prostitución, pagale el polvo, porque su saber también vale. Esa discusión entre abolicionistas y regulacionistas es entre conchetas con plata que tienen la panza llena porque ninguna creció con las tripas pegadas al espinazo y hablan porque el aire es gratis. Es mucho más fácil venir, hacer test y hablar sobre los pobres que empobrecerte para poder ganarte un salario. Eso lo tengo clarísimo».
Desde siempre, sus libretas y cuadernos la han salvado. Ha publicado varios libros en los que, desde su propia vida, reflexiona sobre la trata, explotación y trabajo sexual. Me quedo con una frase que Karina escribió en una libreta que generosamente me prestó: «Cuando lo que pasas, el cuerpo no lo olvida, es imposible que ese rescoldo disminuya mis ganas de intentar que no pasen otras gurisas por lo mismo que yo. Así que ahí está el motor que me mantiene en marcha», 23 de julio del 2021.
Sandra Ferrinni: «Mi madre me hizo una muñequita para los pedófilos». Sandra me espera y me recibe cálidamente en su casa. Los espacios son oscuros porque no resiste mucha luz de afuera, «se siente observada». Habla bajito: «Soy Sandra Ferrinni, sobreviviente de trata y activista contra la trata de personas y contra cualquier tipo de violencia».
Nació y creció en el Cerrito de la Victoria, barrio parecido a tantos otros que conocemos, con veredas, jardines, vecinxs, esquinas, niñxs, placitas. Su madre, docente; su padre, empleado del puerto; un hermano del que no quiere hablar; un abuelo bueno y muchos tíos abusadores. Tenía como vecinos a un viejito panadero y su esposa, que le enseñaba a tejer con un perro que ella veía como el dinosaurio de los Picapiedras. Su mamá le compró cincuenta y dos muñecas, la llevaba a la peluquería, la cuidaba como a una princesa.
Su infancia terminó cuando tenía ocho años: «Mi madre me lleva a la casa del vecino, cantero de por medio. El día que yo salí de la casa del vecino, él quedó tirado, yo di unos pasos para atrás, crucé a mi casa y mi tío me abusó. Ella se puso a cocinar y me amenazaron con matar a mi padre si contaba algo. Entonces me callé por mi padre. Pensé que era lo que me tocaba. Yo todavía estaba sangrando del abuso del vecino cuando me abusa mi tío. Una vez fui al pediatra y le dije que me dolía mucho la pelvis y le dije lo que me hacían y él me dijo que era una mentirosa y que se lo iba a contar a mi madre, yo me puse a llorar y le pedí que no le cuente a mi madre porque sino me iba a mandar con más vecinos. Me hizo poner en una camilla y me empezó a tocar… a los años me di cuenta de que me estaba tocando, me estaba metiendo el dedo. Entonces, ¿a quién le podía creer yo? En la escuela, le abrían el portón a cualquiera que me fuera a buscar, el doctor que me tocaba». La vulnerabilidad de un cuerpo cosificado y una psiquis violentada. Vidas partidas a las que la sociedad indiferente margina, estigmatiza y deja solas: «Yo me quise matar a los nueve años porque no soportaba la situación, apenas se ven las cicatrices con los años. Tomé insecticida, batí un huevo con vainilla y le metí el insecticida. Y agarre un frasco de pastillas porque en las novelas, todos se matan con pastillas. Me tomé un frasco de pastillas y era vitamina A».
La historia de Sandra va de la mano de su madre que la entregó, manipuló y explotó: «Si tu madre te enseña a cocinar, vos te quedás con esa receta. Y mi madre me enseñó a ser puta y yo me quedé con eso». Luego del abuso inicial, a Sandra no la dejaron jugar más ni con las muñecas ni con las amigas, primero, porque su madre la llevaba con los papás de sus amiguitas, y, segundo, porque esos papás no dejaban que sus hijas jugaran con ella. Ella se había vuelto «la loquita de la cuadra» y no ellos los pedófilos.
«Cuando tenía doce años, me hicieron los pechos con aceite de avión. El dolor que yo pasé cuando me los hicieron. Me agarraban de los brazos y me inyectaban con una aguja de caballo. Yo era chatita y me quedaron unos pechos enormes. Yo no quería ese cuerpo. Yo quería el cuerpo de niña». A las víctimas nos vuelven «diabólicamente bellas», puntualiza.
Sandra pasó por esquinas y whisquerías, dando parte del dinero a su madre que luego la entregaría al proxeneta que la termina llevando fuera del país, con documentos falsos. Antes, cumplió un sueño: «Yo me quería casar. Pasaba en la esquina con treinta tipos que se me tiraban arriba, pero me tenía que casar vestida de novia, con la marcha nupcial. Y todo lo hice con la plata de la esquina. Yo estaba apurada porque me quería ir de lo de mi vieja y me casé en la Gruta de Lourdes. Él no quería que trabajara…en ese momento, porque después sí… él me vio cuando me llevaban a Europa». Y, en ese momento, su madre se queda con su hijo, «la niñera más cara del mundo: mi vida tuve que dar para que creciera mi hijo».
«Y cuando venía, traía cinco mil dólares y se los quedaba ella. No quería que viera o hablara con nadie. Seguía estando presa porque a donde iba, me seguía un coche. En general los proxenetas que vienen, lo hacen en octubre y se van en marzo, cuando termina carnaval, que yo le llamo el tiempo de cosecha. Y esos proxenetas te están vigilando de que no te vayas ni hables con nadie».
Estuvo treinta y siete años en la red de trata, en varios países de Europa y el funcionamiento es el mismo: proxenetas que manejan a muchas mujeres indocumentadas o con documentos falsos, vulnerables, aisladas, ejerciendo la violencia y el abuso. Para ellos, las mujeres son máquinas que cuando menstrúan, deben colocarse una esponja porque «pierden aceite». Luego están los perpetradores o puteros, que son los que pagan por el servicio sexual y les gusta llamarlas «mi putita» (y a los que Sandra se niega a llamar «clientes», como tampoco puede definir el servicio sexual como trabajo: «Para mí, el servicio sexual no es un trabajo porque te penetran, te abusan, te humillan, te desnudan. Yo estaba en situación de prostitución forzada, de explotación, pero no era un trabajo»). Los lugares son la web, la esquina, los prostíbulos más miserables, la plaza, la carretera o las discotecas, pueden ser vip o escort: son víctimas de explotación sexual, proclives a enfermedades, abortos mal atendidos y adicciones. El percibirse como tales les lleva mucho tiempo, porque todo el sistema logra naturalizar su vida a través de la violencia ejemplificadora, el aislamiento, la soledad, la familia distante.
Esa misma distancia hizo que a Sandra le costase ver que su familia fue el primer lugar de abuso. La distancia diluye la responsabilidad y las vuelve a dejar solas para resistir o escapar: cuenta de varios intentos frustrados porque se escapaba y cuando le giraba plata a su madre, esta avisaba y los proxenetas la buscaban, y de nuevo el círculo del que las que logran sobrevivir, lo hacen rotas y doloridas. Muchas quedan en el camino.
En el medio de infierno, siempre puede haber una historia de amor y Sandra me cuenta la suya. Estando en Italia y en un momento en que, por menstruar, no podía salir, vio por la televisión a manifestaciones contra unos centros de recepción de migrantes que lo que menos hacían era protegerlos. Algo la atrajo, quizás la posibilidad de salvarse, de contar su historia y salvarse. Cuando va, conoce a Bruno, un argentino exiliado con el que enseguida siente la conexión y comienzan una relación a escondidas y con todos los miedos e inseguridades. Era la primera vez que se sentía amada. Sin embargo, no pudo contarle su historia, no pudo. Por miedo a ser juzgada y abandonada. A pesar de todo, el amor le dio fuerza para escapar y vivieron cuatro meses juntos. Descubrió un nuevo sentido en su vida: luchar con y por otrxs. Pero seguía sin poder contar su historia de abuso y violencia. Cuando está por hacerlo, cae nuevamente en las redes y cae profundo. Solo podrá salvarse cuando un accidente la deje paralítica: la «máquina» queda fuera de servicio y logra definitivamente escapar, logra volver a Uruguay porque aquí está su hijo y nietxs y porque esa familia la precisa y ella, quizás, sienta que es una forma de redimir su propia infancia y construir otra familia. ¿Y el amor? A los días de que Bruno le pide que vuelva porque él se muere de amor, Bruno muere. Muere de forma definitiva y ella se queda con la promesa de llevarle una rosa azul a la tumba.
El amor salva, pero las historias de amor no siempre terminan como queremos que terminen. Y la vida de Sandra hoy continúa en la casa que pudo construir, cuidando a sus nietxs, procesando el ser sobreviviente de trata, abriendo cajas y recuerdos que aún duelen para poner en palabras los abusos, los traumas y las formas de resiliencia que va pudiendo construir, acompañada, como siempre, de su osito, que se fue rompiendo en la medida que ella comenzó a sanar, lo que pudo sanar. No es fácil, pero es necesario.
Sandra me habla de la letra de una murga y la música queda sonando: «¡Que no es mercadería que se descarta!/ ¡Si nadie va al burdel ya no hay más trata!/ ¡Ni arreglo con los jueces ni con la cana!/ ¡Ni el burdo proxeneta que te las mata!/ ¡Las drogas y el garrón que las embaraza!/ Y no hay un protocolo que te las salva…/
Un cuerpo de mujer es un jardín de dignidad/ que empieza a florecer con la mirada…»
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¹Karina Núñez define al reduccionismo como «la acción de reducir el tiempo que pasen las personas en ejercicio del Trabajo Sexual, disminuyendo así la posibilidad de que se convierta en un proceso de naturalización espiralada para sus sucesorxs», en El ser detrás de una vagina productiva, Uruguay, 3. ra edición, 2021.
² «Hablo de la soledad de la puta porque ese tema no se ha tocado. Nunca se menciona la soledad de la puta. Es una soledad que viene de la forma, que dice cómo es el entorno de la puta. No es una soledad buscada, es la soledad construida desde fuera, es un sentimiento de soledad en el medio de tus relaciones.» Sonia Sánchez en Ninguna mujer nace para puta, de María Galindo y Sonia Sánchez, Argentina: Lavaca, 2007.
³El ser detrás de una vagina productiva (2017), Manual de una buena puta (2021), ¿Con qué sueñan los hijos de puta? (2022).
⁴Stephanie Dermirdjian define a la trata de personas como «la captación, el traslado y la recepción de personas dentro de un país o a través de fronteras para explotarlas. Puede tener como fines la explotación sexual comercial, el trabajo forzado, el tráfico de órganos o la venta de niñas y niños para la adopción, entre otros. Los protocolos internacionales la definen como “una forma de esclavitud moderna» que afecta prácticamente a todos los países del mundo, que pueden funcionar como punto de origen, tránsito o destino”» A su vez, «la ley integral contra la trata de personas aprobada por Uruguay en 2018 define la trata con fines de explotación sexual como el acto de “inducir u obligar a una persona a realizar actos de tipo sexual, con la finalidad de obtener un beneficio económico o de otro tipo para sí o un tercero. Esto incluye los actos de explotación a través de la prostitución, la pornografía u otras actividades de naturaleza sexual”». Recuperado de <https://ladiaria.com.uy/feminismos/articulo/2020/7/la-trata-de-ninas-y-mujeres-con-fines-de-explotacion-sexual-un-problema-relegado-en-uruguay/>.
⁵La trata, de la murga argentina El Remolino: <https://www.youtube.com/watch?v=pL71OIF1kTQ>.
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Romper los espejos
Texto y fotografía por Mariela Benítez
Hay numerosas ilusiones que nos dan cuenta
de hasta qué punto los ojos inventan el mundo
que miran.
Mauricio ORTIZ
La salvación de lo bello es la salvación de lo
vinculante.
Byung-Chul HAN
«Soy Fernanda, tengo cincuenta y dos años y nací viendo». Así se presenta Fernanda. Con ella conversé sobre el dominio de la vista, los espejos, la mirada del afuera, la construcción de la visión y la belleza como volumen cuando los ojos ya no ven. En este número de julio en el que nos convoca la belleza, escribo sobre cómo se construye conceptual y vivencialmente lo bello/lo feo cuando la apariencia desaparece y cuando la vista deja de ser el sentido hegemónico.
Podemos acordar que la belleza y la fealdad han sido temas de discusión desde la antigüedad, que nunca se los define como absolutos, sino en relación a modelos establecidos en cada momento y cada cultura. A su vez, a nosotrxs nos llegan apenas esas disquisiciones teóricas o representaciones artísticas que permiten reconstruir los gustos a través del tiempo. Además, en esas definiciones, a lo estético se suman criterios políticos, sociales y religiosos que condicionan las decisiones y conductas humanas. Y, finalmente, a lo feo y a lo bello podemos pensarlos no desde lo binario, sino desde la complementariedad.
¿Qué nos pasa hoy, en un mundo donde todo es pantalla y apariencia?
Byung Chul Han plantea que en la sociedad capitalista moderna y actual, la mercantilización ha hecho de lo bello algo pulido, brillante, terso, agradable, auto complaciente, sexualizado y, principalmente, un objeto de consumo, reflejando a su vez el imperativo social de la positividad. Para ello, todo debe estar a la vista, sobre-expuesto. Sin embargo, «la permanente presencia pornográfica de lo visible destruye lo imaginario» porque identifica lo oculto, la sombra, lo oscuro, el pliegue y lo rugoso como lo feo y, por lo tanto, temible.
Por otra parte, en los años treinta, Junishiro Tanizaki reivindicaba la sombra como esencia de la vida y la tradición japonesa: «Creo que lo bello no es una sustancia en sí sino tan solo un dibujo de sombras, un juego de claroscuros producido por la yuxtaposición de diferentes sustancias […]. La belleza pierde su existencia si se le suprime la sombra». Lo bello y lo feo. Lo visible y lo oculto. Lo luminoso y lo oscuro. La luz y la sombra. La vista y la visión.
Ahora, ¿qué sucede cuando todo se vuelve oscuridad absoluta o una blancura densa como nos contaba José Saramago en Ensayo sobre la ceguera? No lo pienso metafóricamente. No. ¿Qué sucede cuando mis ojos dejan de ver?
Como un juego empático, me guio por Fernanda en su casa para tratar de entender. Ella me recibe junto a su hija mayor, María Eugenia, con la que convive desde hace unos meses. Una sala amplia con pocos muebles, un gran ventanal por el que entra mucha luz y cerca de él una mesita con cuatro sillas, el mate, termo, un plato con queso, tomatitos cherry y escones caseros sobre un mantelito de tonos amarillos y naranjas. Por sobre la mesa, un cuadro pintado por su abuelo que ella me describe desde su memoria: «Tiene un sauce llorón, un ranchito, no sé si tiene dos o tres gallinitas, había ropa colgada… Sigue habiendo ropa colgada, los colores verdes y la sombra del abuelo».
Ahí nos sentamos, Fernanda de espaldas a la ventana y yo frente a ella. No tiene lentes de sol y mientras habla de forma calma, siento su mirada o su esfuerzo de mirada. En un rato me contará que, dependiendo del día y de la hora, puede ver contornos, contrastes pero nunca rasgos, colores, ni letras. Ni una hoja en blanco. Ni sus propias manos. También hablará de la paz que siente cuando cierra los ojos. Pero eso será más adelante. Antes, me irá contando su vida, sus matrimonios, sus amores y desamores, sus hijos y el duelo que le significó dejar de ver. También de su «ser kamikaze», de sus momentos de reclusión primero y luego, de la necesidad vital de salir, de vincularse, del goce y la aventura para zafar de tantos mandatos: la familia, los espejos, la belleza, y, en el presente, deshacerse del mandato de la vista.
Nació viendo y tardíamente —cuando ya era mamá de Eugenia, Juan Francisco y Juan Sebastián— le diagnosticaron retinosis pigmentaria, afección por la cual se van muriendo las células de la retina. Vivió en muchos lugares, desde Venezuela, con su primer marido, hasta Villa Argentina, sola e iniciando el camino de la ceguera.
«Siempre me encantó mirarme al espejo —dice—, en mi casa había espejos; antes de salir, íbamos a la casa de mi abuela, que era adelante, a remirarnos, mi hermana y yo. Capaz que yo más veces. Me miraba de un lado y del otro. Y de repente veía uno de esos perfiles que no me gustaba. Pero siempre, para ir al liceo, me miraba al espejo. Adolescente, una se maquilla y el espejo. Siempre. El afuera, la ropa, la estética, la mirada, la belleza y la mujer. Yo pasaba por delante de un espejo y tenía una imagen de mí misma un poco trastocada», recuerda. El espejo se vuelve la mirada del afuera que no solo refleja, sino que perfila a quien se mira en él: «El espejo seguía funcionando y la apariencia física también», concluye al relatar varios momentos de su vida en que no lograba reconocerse o le ganaba la culpa por vivir de acuerdo a lo que sentía. La belleza era definida por esa mirada externa.
«Nunca me imaginé en mi vida que yo iba a dejar de ver». ¿Quién se lo imagina —aunque sea jugando— perder los rostros de la gente amada, el camino, el mar, el cielo? Fernanda perdió primero el campo visual, luego los colores, el enfoque, las siluetas. Confiesa: «Antes lloraba mucho, fue un duelo grande. Ahora hay duelitos diarios de no verles las caras. Y me emociona. Yo ayer miraba a Juan Sebastián, que estaba ahí sentado, y estaba más nublado y le veía las cejas. Cuando me da un beso le sentí la barba, porque tiene como bigotito y una barbita. Y yo, “¡qué grande está, qué precioso!”. Lo reconozco, pero no le veo la cara».
Repito: ¿qué sucede cuando perdemos la vista? ¿Cómo nos construimos ese mundo cotidiano que no desaparece aunque lo dejemos de ver? ¿Cómo construimos la imagen de los objetos, los lugares, los espacios, las relaciones? Mauricio Ortiz me ilumina en esas preguntas, porque plantea que el ser humano tiene innumerables herramientas para constituir un mundo cambiante (memoria, sonidos, pensamiento, tacto, sabores, palabras, silencios). De hecho, luego de describir el complejo funcionamiento de los ojos y de la vista, nos dice: «La retina dista mucho de ser un simple mapa de pixeles: es un manto con seis o siete capas de células conectadas entre sí […] cuyas últimas prolongaciones forman el nervio óptico que entra al cráneo por detrás de la órbita. […]. La vista, eso tan directo y objetivo, no es más que un poderoso invento».
La visión trasciende a la vista, porque: «La visión es en sí misma la reconstrucción del mundo a partir de los fragmentos incontables. Síntesis al vuelo que va haciendo la persona de acuerdo a su experiencia y sus conocimientos, si es que al fin todo es representación, otra vez el prodigioso invento».
En ese camino de pérdida de la vista, Fernanda cuenta su vivencia: «Hubo una época de oscurantismo, de no querer salir, para qué voy a ir un museo si no veo; ir y frustrarme, de darme contra la gente y no saber usar bien el bastón y no disfrutar. Una época de reclusión dentro de casa. Ese afuera era desconocido y usar el bastón me daba una imagen de mí misma muy fea. Me sentía una rata fea y enferma, una cosa horrible. Porque también a veces el afuera te devuelve un “ay, pobrecita” o un asistencialismo paternalista de cuidado».
Finalmente se animó: «Me doy cuenta que el no ver me está permitiendo vivir experiencias maravillosas que las estoy descubriendo al entrar en este mundo nuevo de la ceguera. Lejos de la lástima». Y cerca de la visión de sí misma: «Perdí la mirada del otro. Ahora lo que importa es cómo me siento yo, la construcción que hago de mí desde la conciencia de cómo estoy y salgo con mi mirada. Después, el afuera y lo que me retorna, ya no me importa tanto. Yo me quedo con sentir el pelo limpio, poder hacerme una colita, estar cómoda. Me bañé, me siento bien, no sé si la ropa combina pero no me importa tanto si me pongo una media roja y otra azul porque no me voy a dar cuenta de la diferencia excepto que sea una larga y otra corta. No estoy mirando, estoy sintiendo. Antes sí, porque valía el mandato de la vista que se conecta con el mandato del afuera. Ya no me condiciona».
Le pregunto sobre cómo se arma la imagen de su mundo y de su vida. Ella habla de la memoria, los sentidos y la conciencia. La memoria, no solo porque ella «vio» hasta los treinta y cinco años, sino porque la memoria es parte constitutiva de cualquier ser humano, y esa memoria se forma desde lo visual, por relatos, sentimientos y vivencias.
Los sentidos, porque se liberan de la vista. Fernanda dice: «Si yo cierro totalmente los ojos, ¡me viene una calma! Porque es todo igual, no hay esfuerzo por ver límites. Entonces yo usaría más las manos, que serían mis ojos, y no me confiaría en el resto visual que me va quedando. Pero me resisto a cerrar los ojos todavía. Esa paz que siento cuando cierro los ojos es porque la vista es tan dominante que no le deja espacio a los otros sentidos, batalla contra ellos. Y cuando cierro los ojos, aparecen ellos. Aparece el tacto, el oído, aparece el aroma, el gusto; y la vista dejó de dominar a los otros porque con lo poquito que tiene quiere seguir dirigiendo. Entonces le digo ‘no domines más porque ni siquiera estás bien y querés seguir dominando’. Cierro los ojos, se va lo visual y aparece la calma y es como un relax.»
Y, finalmente, ella habla de la conciencia: «Mi mundo, yo trato de construírmelo amable, agradable, amigable a sensaciones. Hay lugares donde me siento bárbaro y donde me voy tocando y organizando a mi amigable movimiento, como una danza en el espacio y voy tocando lo que me es agradable y lo que me es incómodo lo acomodo y mi visión es el lugar cómodo para mí, que no tiene que ver hoy con la vista. Construyo esa imagen mucho más completa, la experiencia es más vivida, más consciente. Los ruidos, el tacto, lo que pisas, el olor a pinos, la salitre del mar, los pajaritos.»
Desde esa visión, lo bello y lo feo adquieren volumen. Si la vista instala una distancia, al desaparecer, todo se vuelve cercano, podemos transitar, zambullirnos, vivir lo bello como lo armónico, el momento cuidado, del encuadre consciente. Fernanda reflexiona sobre construir lo bello «desde la inteligencia, desde la emoción. La inteligencia de buscar el bien mayor que es una buena comunicación, conversar con mis hijos. Construyo la visión de ese espacio, desde lo que siento. La construcción del momento, de la sensación, de la emoción. Es más el contenido que la forma. Hoy, el contenido es la visión de mi vida. No importa si el otro me ve una mancha en el pantalón, por ejemplo. No es nada. Ser lo más auténtica es lo que me hace sentir bien. La belleza y la fealdad terminan teniendo un volumen, no es algo plano, es de calor y frío, es de colores que relaciono con momentos. Tibieza, espacio, tienen consistencia y no necesariamente hay que ver para eso porque se puede ir trabajando con las personas para vivir ese volumen».
Siento que la belleza pierde la superficialidad y asume una profundidad «volumétrica» para tocar, meter la manos, dejarse atravesar la piel y vivir con todos los sentidos sin la mirada del otrx, del afuera. La belleza se vuelve porosa, vinculante, eterna. Es una habitación, es el mar, es el viento.
«Nadie es capaz de explicarte de dónde viene, ni adónde va, ni cómo es, pero su evidencia es innegable. El viento no es, se oye, se siente».
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¹Así lo dicen las brujas en el primer acto de Macbeth: «Lo bello es feo y lo feo es bello».
²Han, Byun Chul. La salvación de lo bello. Barcelona: Herder Editorial, 2015.
³Op. cit., p. 19.
⁴Tanizaki, Junichirō. El elogio de la sombra. Madrid: Siruela, 2021, p. 67.
⁵Ortiz, Mauricio. «La visión no es la vista», en Luna Córnea, la ceguera, n. ° 17, 1999, pp. 12-13.
⁶Op. cit., p. 13.
⁷Evgen Bavčar en Benjamín Mayer Foulkes, «Evgen Bavcar: El deseo de imagen», en Luna Córnea, la ceguera, n. ° 17, 1999, p. 55.
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Vells són els draps
Text i fotografia per Mariela Benítez
Amb certa part del nostre ésser vivim tots
fora del temps. Potser només a
circumstàncies excepcionals siguem
conscients de la nostra edat i que la més gran
part del temps no tenim edat.
Milan Kundera
La immortalitat
La vellesa es presenta amb més claredat als
altres que al subjecte mateix.
Simone de Beuvoir
La vellesa
El cos parla i caiem al compte. Vellesa. Ens costa la paraula. La nostra societat col·loca la joventut com a paradigma, però envelleix demogràficament i identifica la vellesa amb la decadència, tornant-se sorda a les seves pròpies complexitats. Tot i això, des que naixem, el nostre cos envelleix i això no hauria de posar en dubte l'autonomia, la plenitud i el benestar amb què hauríem de viure la vellesa, sempre. Com anomenar les persones que envelleixen? Adultx gran, persona gran, persona de tercera edat, vell? Per què ens pesa la paraula vell/vella?
Assumir l'envelliment propi comença per descobrir-ho (primer en els otrxs amb els cabells blancs, les arrugues, el bastó, les queixes, els dolors) i conjugar «el que ja no puc fer» amb la memòria de «a penes ahir». Tot combinat amb els sentits de la vellesa que cada societat projecta al seu imaginari.
Si envellir és part d'un procés natural, la vellesa com a construcció social ens porta a preguntar: tots envellim de la mateixa manera?
Vaig demanar ajuda a tres dones que reflexionen, proposen i treballen amb les velleses a l'Uruguai avui. Dues es defineixen com a velles (s'autoanomenen velles velles), Clara Fassler i Margarita Percovich; la tercera, Marcela Quintana.
Diu Simone de Beauvoir: «La vellesa és el que passa a les persones que es tornen velles; impossible tancar aquesta pluralitat d'experiències en un concepte o fins i tot una noció». Igual que Simone de Beauvoir, totes tres coincideixen en la dificultat de definir la vellesa. Primer, el criteri etari respon a una necessitat administrativa: els 60/65 anys són el llindar pel qual la persona es torna «passiva» i cobra una jubilació. Des del llenguatge es transmet una imatge artificial –però pesada– de la vellesa: la passivitat. Clara Fassler afirma que aquesta mirada és molt limitada perquè «és una manera d'homogeneïtzar, d'aprehendre una cosa molt complexa, multidimensional i de col·locar un motlle únic per atendre un univers molt divers».
Segon: allò biològic. Des de la seva vivència, Clara diu: "Jo sóc vella i no ho puc evitar, perquè és part del desenvolupament de la vida humana, un procés de deteriorament d'algunes funcions". I Marcela Quintana, com a metgessa, afegeix: «Neixeu i ja comença un procés de maduració i envelliment. Quan es pren una decisió mèdica, se la pren sobre la base de la funcionalitat de la persona, més enllà de la seva edat».
Tercer: la percepció i autopercepció de la vellesa. Marcela parla de resiliència: observa que «un envelleix segons com va viure, a la seva personalitat, com va enfrontar la vida. Hi ha velleses ben diferents segons la seva història. A la persona que es va poder adaptar, que ha tingut resiliència i no el lament constant, li costa menys l'envelliment.» I Margarita Percovich considera que «la reflexió sobre el pas del temps i de com un envelleix és molt personal i impregnada amb la cultura general en relació amb la vellesa, que és una cosa que a l'Uruguai s'ha ignorat. El procés d'anar entenent i acceptant la vellesa com a etapes diferents de la teva vida i personalitat, saber analitzar les circumstàncies que van determinant com viviu la vellesa, és molt important. I aquí, la reflexió sobre els problemes que es presenten a la vellesa per a les dones a l'Uruguai, és imprescindible fer-ho amb altres».
Rosario Aguirre i Sol Scavino puntualitzen:
Ser vell o vella apareix com un esdeveniment homogeneïtzat per la característica de tenir molts anys, per la disminució de la capacitat de funcionament (biològico-física) i la proximitat a la mort. Aquesta centralitat de l'edat cronològica en la representació de la vellesa és naturalitzada en el sentit comú i impedeix visibilitzar les desigualtats, les diferències i les especificitats de la producció social d'aquests grups. […] Ser vella dona o vell home respon a processos socials en què operen estructures de desigualtat que s'expressen en les diferències materials i simbòliques al voltant de cada categoria.
Segons Clara, cal «una enormitat de mirades que s'han d'integrar per poder qualificar la vellesa i el tipus de vellesa de cadascú. No és el mateix ésser vella que vell. No és el mateix ser vella o vell si visc al barri Borro oa Carrasco. Jo em pregunto sobre les velleses de la gent que va estar a la presó, no pot ser igual a la vellesa dels que van mantenir una vida quotidiana habitual. La qualitat de vida al llarg del trajecte vital determina, no mecànicament, la manera com us arribes i del que us podeu arribar a fer a la vellesa».
La interseccionalitat entre la perspectiva de gènere i de classe pot ajudar a desentranyar aquestes diferències. L'estereotip de la dona com a «cuidadora natural», ha portat desvaloritzar el seu treball, que s'invisibilitzi i no es remuneri; ha fet que aquestes dones relegessin dels seus propis projectes personals (polítics, acadèmics, laborals); les ha obligat a la precarietat dels seus treballs i les jubilacions; i per a les que han prioritzat altres aspectes de les seves vides, les ha obligat a bregar amb la culpa de no poder, no voler o no saber cuidar.
«Les dones vivim més que els homes, però la qualitat de vida d?aquells anys no és bona. Les dones arriben a la vellesa més pobres que els homes: amb feines i jubilacions paupèrrimes. Hi ha un percentatge important de dones que no tenen cap ingrés, i això fa que s'ajuntin a un cercle que no és virtuós: la necessitat de dependre, amb pocs recursos. Aleshores les alternatives no són gaire fantàstiques perquè has de viure a la casa d'un parent o has d'acceptar parents a casa teva, o estar als Establiments de Llarga Estada per a Adults Majors (eleam), en els quals, si vols estar en llocs més o menys com la gent, necessites molta plata. No és una bona situació arribar a vella i sense plata. L'altre és que les dones continuen treballant amb cura sent velles. Cuiden malalts, cuiden néts, cuinen per als fills. El rol de la maternitat, encara que tinguis 80 anys, continua sent part de la teva identitat, i als homes no. De manera que el patrimoni de les dones és un patrimoni que sempre pot ser compartit eventualment. La capacitat de sacrifici de vida, de temps i del seu patrimoni és molt forta a les dones. Està matritzat a foc el mandat de la maternitat», esmicola Clara Fassler.
Concloc, no és la vellesa, són les velleses i les seves representacions, travessades per trajectòries de vides, pel que és territorial (camp/ciutat o els barris), el que és generacional i, és clar, la divisió sexual del treball. Percebo que cada unx viu la vellesa com pot, però també depèn de com cada societat construeix mecanismes de cures que permetin un trànsit més amigable per aquesta etapa de la vida. Totes tres, des d'àrees diferents (Marcela com a metge; Clara i Margarita amb una mirada més política), proposen algunes línies d'anàlisi.
Què necessiten les persones velles? Temps i escolta de qualitat a la consulta mèdica, reconeix Marcela. Temps. A més, una atenció integral que no vegi només allò mèdic sinó com, de què, on i amb qui viu, i per això considera important les unitats de geriatria, on les àrees de psicologia, treball social, nutrició, fisioteràpia, etcètera, actuïn conjuntament .
Respecte quan se us informa perquè decideixi i després, respecte a les seves decisions. «La seva dignitat com a ésser humà. Respectar els seus drets significa escoltar-les i, tret que es posi en perill la vida de la persona —i fins i tot per aquí no més— la gent té dret a viure com vulgui ia morir com vulgui» ens diu la Clara.
Quines formes de cures implementem per a diferents poblacions en situació de dependència, i, en particular, per a les velles i velles? Com concebem la bona cura?
Margarida i Clara adverteixen sobre la terrible situació de les velleses a l'Uruguai. Se sap poc i malament; hi ha poques organitzacions que pensin de manera holística a la vellesa; l'escletxa tecnològica i l'exclusió en espais de participació genera aïllament, solitud, depressió; el tracte infantilitzat i la violència. Per tant, reclamen estudis que permetin projectar polítiques públiques que continguin aquest ampli i divers sector de la població, en clau de drets, a més de la (necessària) reivindicació econòmica. Indagar sobre les necessitats particulars de la població vella (salut, construcció i manteniment d'habitatges, lleure, formació, alimentació), considerant que aquesta població lluny de ser «passiva», i encara en les pitjors condicions, segueix fent transferències (en diners i a cura) cap a la seva pròpia família.
Totes dues, des de la Xarxa Pro Cures, van ser part fonamental de la discussió i elaboració del Sistema Nacional de Cures. Al text de la llei (del 2015) que li dóna forma, es defineix el que s'entén per cures, dependència, autonomia, conceptes que fonamenten el sistema proposat: les cures no es poden limitar a la família, i, encara menys, a la dona com a única cuidadora; les cures han de defensar l'autonomia i la dignitat de la persona; el sistema ha de coordinar allò públic i privat a nivell nacional, garantint la igualtat en la qualitat i en l'accés al servei; l'Estat ha de regular i controlar establiments de llarga estada, pensar l'atenció, els serveis, la visibilització i la valorització de la cura i, fonamentalment, la formació integral de cuidadors. Investigar, projectar, definir i invertir.
Pensar de manera integral a les cures és assumir la interdependència, és veure'ns col·lectivament perquè cada persona pugui viure de la manera més autònoma el més possible. Però no es tracta de viure més pel fet de viure més, sense importar-ne les condicions. No. Implica pensar que en cada etapa de les nostres vides puguem realitzar-nos en allò que cadx unx vulgui. Resignificar institucions (per exemple, la família) a les quals tradicionalment se'ls adjudiquen un rol de cura que no sempre pot assumir de la millor manera. Significa repensar el poder i la manera com l'exercim. Significa canviar estructures que reprodueixen desigualtats i dominacions que travessen les nostres vides concretes. Significa pensar en xarxes de suport que ens permetin ser els que volem ser a cada moment de les nostres vides.
Els pobles originaris i ancestrals ens poden ensenyar molt i en particular des de la seva concepció comunitària (que transcendeix el model occidental de «comunitat familiar», tradicional i nuclear): «Que tots anem junts, que ningú es quedi enrere, que tot arribi a tothom i que a ningú li falti res» Avis i àvies aimares.
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¹Metgessa xilena, de 78 anys, radicada a l'Uruguai, reconeguda públicament per impulsar el Sistema Nacional Integrat de Cures. Integra la Xarxa Pro Cures.
² Política uruguaiana de 81 anys, exlegisladora pel Front Ampli, militant feminista i integrant de la Xarxa Pro Cures.
³Metgessa geriatre de 41 anys, integrant de la Societat Uruguaiana de Gerontologia i Geriatria, amb activitat professional en la salut pública i privada.
⁴ de Beauvoir, S. La vellesa, pàg. 349. Penguin Random House Grup Editorial.
⁵ Rosario Aguirre Cuns i Sol Scavino Solari. Velleses de les dones. Desafiaments per a la igualtat de gènere i la justícia social a Uruguai, pàgs. 22 i 26. Editorial Doble Clic.
⁶ https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19353-2015 .
⁷ Principi aimara que integra el paradigma del Bon Viure.
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L'amistat com a força política
Text i fotografia per Mariela Benítez
L'amistat, em sembla, es construeix amb un peu en allò privat i el cor, i l'altre, en allò públic-polític del pensar…del pensar juntes amb tot allò que aquesta dimensió comporta de valors i de responsabilitats socials i humanes.
Margarida PISÀ
L'onada de calor em va trobar a Mercedes juntament amb amigues durant una setmana: vull escriure sobre l'amistat com a força afectiva i política que crea comunitat, llocs de cura i contenció per a tothom, però en particular per a nosaltres, les dones.
Suposo que totes tenim o hauríem de tenir, per cert, amigues com elles: les meves amigues. Amb elles em reconec, no com el meu altre jo ni el meu mirall. No. Són dones ben diferents. Cadascuna amb la seva vida: a la feina i espai d'experimentació; sent mares o no; vivint en parella o soles; a prop o lluny, sento que totes som on volem ser.
Em pregunto: per què es torna transcendental una setmana amb amigues? Per què són tan fermentals aquests dies en què me'n sorprenc i em quedo sense paraules o prenc decisions que potser mai no hauria pres sola o sí, assumeixo aquestes decisions que ja havia pres solitàriament? Què hi ha a més de diversió?
Torno al gener. La calor i el jazz que ens envolta se senten pels carrers i la Poma 20. La gent amb les seves cadires de platja, geladeretes i el mat s'acosta mentre s'arma el so al costat dels músics. Durant una setmana, escoltar i fer jazz es torna quotidià en la convivència de mestres i estudiants, joves i veterans, uruguays i estrangers. M'expliquen que res d'això no és casual. Fa catorze anys un col·lectiu de veïns es va proposar treballar en tres línies: recitals de jazz mensuals durant tot un any (per generar un públic obert a altres sons i ritmes); concretar una trobada anual de jazz i obrir una escola de música. Tot això s'ha anat aconseguint i avui Jazz al Carrer s'ha tornat l'esdeveniment internacionalment reconegut que tots els geners congrega músics i espectadors al voltant del foc sagrat del jazz.
La nostra anada a Mercedes es va començar a planejar a l'agost de l'any anterior, quan una d'aquelles amigues va confirmar el viatge des de lluny. Vam anar arribant de poc i, quan ens vam trobar, es va donar la màgia. No n'hi havia prou amb l'eufòria de veure'ns. Volíem construir aquesta rutina i aturar-nos al caminar lent, al mat, al silenci ia les mirades que ens confirmessin qui som i per què ens volem. Sorprendre'ns que en més de trenta anys creixem, envellim, canviem i allò essencial de cadascuna segueix a flor de pell. Els records assalten cada estona i muten: són vius. La memòria es torna un compost per al dia a dia.
En aquests anys de caminar juntes, de vegades ens hem enutjat, però després hem après a esperar-nos perquè sempre alguna es perd, cau, es trenca i torna. Perquè sempre és bo tornar a llepar les nostres ferides, a curar-nos a l'abraçada de les altres. I aquí hi ha les cicatrius. Els nostres cossos parlen de nosaltres. Els nostres cossos són territoris de vida, lluita contra la mort, amor i joc. Nosaltres ho sabem. Per això ens estimem.
I estem totes: la que no para de parlar, la que en algun moment es malhumora, la que observa i escolta en silenci fins a tancar la discussió amb aquesta paraula encertada. Hi ha la que riu, la de llàgrima fàcil, la que es perd al seu propi conte, la que estranya i necessita aquests dies per agafar força en el seu propi desarrelament. Hi ha la que amb la seva energia vital ens empeny, o la que s'oblida de tot perquè una altra els ho recordi. Hi ha aquelles per a qui cuinar-nos és un acte d'amor. Hi ha la que sosté i la que es deixa sostenir. Estem totes i en algun moment, com en un joc, canviem de caseller per ser una altra: la que plori, rigui, parli, s'oblidi, observi, escolti, invent per seguir reconeixent-nos en la calor tòrrida de Mercedes. Avui em trobo pensant que l'amistat és un fet amorós, profund, complex, dens, existencial, íntim i, a més, polític.
Torno a les meves preguntes: els nostres aquelarres són un espai de ressonàncies, són segurs, plens de fantasies en què hem anat constituïnt-nos, en tant que dones que decidim les nostres vides i sobre els nostres cossos. Ens ajudem a trencar mandats. Exercitem la nostra veu perquè discutim, ens interpel·lem i sabem que ens esperen mirades i orelles atents.
L'amistat es torna una enorme xarxa teixida amb fils diferents. Construïm i deconstruïm tot el temps. No és natural, neix una acció voluntària. Hi ha fils que es desgasten i es trenquen per tornar a teixir aquestes xarxes afectives i materials. L'amistat esdevé política perquè ens fa forts allà on el sistema patriarcal i capitalista ens vol vulnerables: trenquem l'aïllament, creem solidaritats, armes complicitat fins i tot en el desacord. Prenem la paraula. Aquesta xarxa ens permet transitar pels plecs entre allò privat i allò públic amb veu pròpia. És aquí quan l'amistat ens pot ajudar a subvertir l'ordre: quan ens treu de l'àmbit domèstic/privat/individual i ens potencia cap a fora. Ens fa forts i per tant potencialment perilloses.
Silvia Federici analitza el rol de les dones en els moviments camperols, populars i herètics de finals de l'edat mitjana i com, a partir del segle xiv (pesta negra, crisi), la transició cap al capitalisme es va caracteritzar pels tancaments, la creixent proletarització i un major control sobre els cossos i la sexualitat de les dones, convertint-les en simples reproductores de força de treball. És així que la modernitat va instaurar la caça de bruixes i la persecució dels aquelarres: calia domesticar i aïllar les dones tancant-les a casa, soles i lluny d'altres dones. Federici conclou que:
La caça de bruixes també va ser instrumental a la construcció d'un ordre patriarcal en què els cossos de les dones, el seu treball, els seus poders sexuals i reproductius van ser col·locats sota el control de l'estat i transformats en recursos econòmics. […] va ser, per tant, una guerra contra les dones; va ser un intent coordinat de degradar-les, demonitzar-les i destruir-ne el poder social. Al mateix temps, va ser precisament a les cambres de tortura ia les fogueres […] on es van forjar els ideals burgesos de feminitat i domesticitat. […] va condemnar la sexualitat femenina com la font de tot malament, però també va ser el principal vehicle per dur a terme una àmplia reestructuració de la vida sexual que, ajustada a la nova disciplina capitalista del treball, criminalitzava qualsevol activitat sexual que amenacés la procreació , la transmissió de la propietat dins de la família o restarà temps i energies a la feina. (1)
Avui, en ple segle XXI, enfrontem les violències d´un sistema patriarcal, sortint i prenent la paraula. La xarxa teixida entre amigues ens permet estar drets. Quan ens ajuntem, tota aquesta història és present, no explícitament, però hi és. Mentre riem, mentre brindem, mentre parlem totes juntes i confessem dolors o pors. Mentre ballem, ens reconeixem enamorades o assumim el desamor. Mentre ens indignem. Mentre projectem perquè ens sabem juntes, encara a la distància, i això ens sosté.
Torno al començament. Penso i escric sobre l'amistat perquè tinc amigues que estimo, amb les quals ens estimem. L'amor, en aquests temps incerts i violents, esdevé una arma de contenció i de resistència. Esdevé una acció de compromís personal i polític, profund i bell.
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Silvia Fedirici a Caliban i la bruixa. Dones, cos i acumulació originària, pàg. 301 i 315. Ed Tinta llimona, 201
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El tatuatge, ferida que narra
Text i fotografia per Mariela Benítez
Dir cos és anomenar una cosa que roman oculta […] el tatuatge posa en evidència la inexistència d'un cos pur desposseït de tota significació i sentit. Tot vol dir. El cos esdevé còdex, relat [1] .
Maurici MOLINA
Mai no em vaig fer un tatuatge. Potser, per això, vull escriure sobre cossos tatuats. Vaig acompanyar a la Lorena a tatuar-se amb Florència . El tatuatge és una pràctica ancestral que ha canviat a través del temps i segons les societats. Del neolític ens arriba Öetzi, un home les restes del qual van ser trobats als alps austroitalians, d'una antiguitat de 5300 anys, amb la seva pell tatuada amb punts, ratlles i creus. Avui, abunden cases de tatuatges de tota mena i color. Si la pràctica s'assembla, en els sentits i en les formes, què tan diferents són?
Començament per l'etimologia: tatuar ve del polinesi tátau , que significa marcar alguna cosa, copejar o remoure, dibuixar sobre la pell per mitjà de cops repetits. Florència m'explica que: «Tècnicament, vam ferir el nostre cos per dipositar tinta a la capa del mig de la pell, la dermis, perquè si es diposités a l'epidermis, nosaltres que estem constantment canviant de pell, renovant cèl·lules, seria un tatuatge temporal i l?objectiu del tatuatge és que sigui permanent». Vam ferir el nostre cos , em diu, i es torna per a mi una imatge forta.
Al començament, el tatuatge i la pintura corporal eren formes d'expressió comunitària, sostingudes en el sentit de pertinença i identitat de l'individu dins d'un col·lectiu. Una forma de marcar la territorialitat al cos, que es torna mapa de relacions que ens uneixen a un lloc, a una història ia un poble. Eren part de rituals, de cerimònies.
Byun Chul Han analitza la ritualitat com a acte narratiu que genera una comunitat de ressonància, cap a allò diví, cap a allò temporal, l'eternitat, i cap a les persones que conviuen, permetent l'harmonia. Els rituals com: «… tècniques simbòliques d'instal·lació a una llar. Transformen “estar al món” a “estar a casa”. […]. Són en el temps el que un habitatge és a l'espai. Fan habitable el temps». (2) Parafrasejant Roland Barthes, puc habitar el sentiment, a través del ritual que em protegeix.
Aquestes consideracions sobre la ritualitat m'ajuden a pensar la pràctica del tatuatge com una forma de fer corpòria la pertinença, els sabers, la memòria individual i col·lectiva. Els nostres cossos són alguna cosa més que nosaltres mateixos a l'espai. Els nostres cossos són el suport natural de la nostra història, són un instrument de comunicació que expressa els qui vam ser, som o volem ser, visibilitza una càrrega simbòlica amb sentit, a més de ser socialment construïts. Es tornen còdexs, textos on explicar històries.
Aquell sentit originari i tribal del tatuatge (identificació/pertinença/diferenciació) ha anat mutant, en la mesura que aquesta societat, des de la modernitat occidental, es va anar fragmentant en una societat d'individus, encara que sense perdre el caràcter simbòlic de la pràctica en sí. És a dir, davant de l'aparent poder omnipresent del sistema capitalista per cooptar, absorbir i mercantilitzar qualsevol pràctica que alguna vegada va tenir un sentit espiritual o, si més no, no monetari, el tatuatge sobreviu com a cerimònia i via expressiva d'identitat, reafirmació i diferenciació, ara personal. D'aquesta manera, la pell esdevé el mitjà pel qual exposar el meu món interior mitjançant l'exterior. Un endins i un fora sempre interconnectats.
Quan li pregunto a Lorena sobre el motiu de «ferir o fer mal al cos», ella em parla de: «Materialitzar cert dolor i materialitzar processos que, si bé han tingut desenllaços feliços, evolutius, també en el seu moment van representar alguna cosa endins i un dolor . Jo vaig començar a tatuar-me molt a consciència després de començar el meu procés terapèutic i de guariment. D'anar cap al camí de la sanació. Aquí van començar a cobrar sentit altres símbols que jo sentia que una altra forma de transitar-los era materialitzar-los al meu cos. Es van tornar molt simbòliques les coses que vaig afegir i les coses que vaig anar generant».
Ens narrem quan reescrivim el nostre cos. Ell es torna llenç on manifestar pors, fantasies, desitjos, conflictes, camins pels quals transitem dia a dia, tornant-se presències permanents. En una societat marcada per allò efímer, allò fugaç, que consumeix i desfeta, marcar-se la pell «per sempre» pot ser una estratègia que transgredeix la idea de cos pur . Conscientment li estic donant veu per mitjà d'imatges, paraules tancades en símbols els significats dels quals poden ser compartits socialment i els sentits dels quals, tanmateix, només qui tria què tatuar-se, sap i coneix.
El dolor que produeix aquesta ferida —per la qual es paga— és inevitable i es torna iniciàtic perquè no respon només al nervi. No. El dolor, segons Florència: «És l'ingredient fonamental. Quan passem per processos emocionals, està tot aquí al cap i al cor, són tots sentiments, que no són tangibles. És tot molt sensorial i escriure'l en un paper pot ser un mitjà, com molts, així com tatuar-lo. I aquest dolor és la clau de fer-ho conscient: ho sento aquí i ho estic veient. I el dolor és el que et permet materialitzar-lo, donar-hi forma». Per a Lorena, el tatuatge passa a ser una mena de recordatori «de llocs on no tornar o estats on no tornar o estats on sí que vull estar i de vegades perd de vista. Tinc el tatuatge a la vista i m'adono que això és el que em fa bé o això és el que vull».
Pensar en el tatuatge com a ajuda memòria em porta als llocs del cos on fer-ho: la pell és una pantalla que ens projecta cap a fora però no tot allò que ens tatuem és per ser vist per l'exterior. Puntualitza Florència: «És molt personal, però el lloc estarà vinculat amb allò que ens vulguem tatuar però no directament amb el que significa. El màxim que pot passar és pensar si voleu veure-t'ho com a amulet, recordatori. El lloc és merament estètic i si vull que els altres el vegin o veure'l sol jo i amagar-ho», i afegeix Lorena: «Per mi l'important és si jo vull veure'l o no. En el meu cas, l'únic tatuatge que ho vaig pensar en un lloc particular va ser el de l'ull i la frase que és al chakra cor, amb això de començar a veure des d'un altre lloc».
Torno al dolor. Les marques que ens fem a la vida (operacions, caigudes, estries, parts, cremades) parlen de nosaltres. Però hi ha cicatrius més doloroses encara per difícils de veure i entendre: els talls i les marques d'autolesió. Tant en aquest cas com al tatuatge hi ha, una voluntat de fer mal al cos, de ferir-lo per expressar alguna cosa. Florència comenta: «I… és això amb una altra cara. El tatuatge en general està socialment acceptat, la cicatriu del dolor no, perquè et posaran en un raconet que no està bé. Jo vaig ser una de les nenes dolgudes pel món i que em vaig arribar a tallar. Quan vaig descobrir que podia sentir dolor, inconscientment, em vaig adonar que bona part dels tatuatges que em vaig fer eren per sentir dolor. Crec que el que transforma aquesta ferida és tenir aquesta consciència de per què, d'acceptar-ho. Perquè aquest procés dolorós que està passant continuarà existint, però si el voleu portar, pensar per què el voleu portar. Ho transformaràs. No deixa de ser dolor, no deixa de ser ferida, però muta». I llisca una subtil diferència: hi ha un intent de sanació.
Finalment, desposseït del sentit comunitari, el tatuatge manté l'essència cerimonial (decisió, elecció i sentit que transcendeix allò merament estètic) i s'afirma com a mitjà de manifestació profundament personal —indisoluble amb allò social— que transforma, alhora, el tatuat En , tornant-ho un nou personatge que es reinsereix i es resignifica a la societat.
Florència m'explica del seu propi camí d'aprenentatge i presa de consciència, en tornar-se tatuadora: «D'entendre que estic fent mal al meu cos, aleshores es genera un filtre de per què i per què ho faig, què estàs generant. Aprendràs a llegir la persona que ve a fer-se un tatuatge i t'adones que aquests filtres que vas anar generant amb el temps, els pots bolcar aquí també. Es genera una responsabilitat de ser tatuadora en aquesta pregunta: “de veritat estàs segura del que et voldràs fer?, no passa res si no t'ho fas avui”. Treure-li el pes de la plata: tatuar per fer plata, ho vaig destruir també. Perquè és veritat que tatuar dóna plata, però treure-li aquest protagonisme als diners i posar-los al que fas i aquesta consciència d'entendre de per què ho fas». Ser més que l'ull i la mà que tatua, escoltar i generar confiança perquè la persona se senti bé i segura del que es vol fer. Que vingui ben descansada, hidratada, que no vingui ressaquejada . Amb el cos preparat per a aquesta ferida anhelada.
Suposo que, per tot això, la recerca i l'elecció de qui tatuar-se és part d'aquest ritual. La creació és col·lectiva entre Lorena i Florència, i per això és tan important l'enllaç per a totes dues. Això cobra més sentit a la nostra societat actual d'incertesa i de tancaments. El que busquen i volen aquestes dones són vincles profunds que generin aquest espai d'harmonia on decidir, perquè la nostra pell i el nostre cos no admet virtualitat. Tot ens travessa i, tal com aquestes agulles se submergeixen per dipositar tinta a la nostra dermis, podem submergir-nos en les profunditats i furgar en el més fosc per emergir més autèntiques i senceres.
En definitiva, amb el cos com a mitjà i missatge, transitem una recerca de sentit que ens connecti amb allò essencial, sense necessitat d'anar-nos més lluny que la nostra pròpia pell. Em ve una imatge, oferta per Péter Nádar (citat per Chul Han): «Des que visc a prop d'aquesta enorme perera silvestre, ja no he de marxar fora quan vull contemplar la llunyania o recapitular en el temps. Un té la sensació que aquí la vida no consta de vivències personals […], sinó d'un silenci profund» (3)
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1. @ Flowtattoo_studio_cc781905-5cde -3194
2 Byun Chul Han, La desaparició dels rituals, pag 12, 20
3. Byun Chul Han, La desaparició dels rituals, pàg. 43, 2020, ed Herder, Barcelona
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Creem realitats
Dones que construeixen per resistir
Text i fotografia per Mariela Benítez
A gent não quer va ser menjar/A gent quer beguda,
diversão, balé/A gent voler menjar i voler fazer amor/A
gent quer prazer pra alleujar a dor….
«Menjar» de Titãs
Juny del 2020: un divendres em conviden a escoltar música en viu. És estrany perquè tot està tancat, però accepto. Aquella nit, alguna cosa passa i gairebé gairebé desisteixo. De cop i volta m'arriba un missatge preguntant: «estàs venint? T'esperem per arrencar la música». Vaig i, quan arribo, em reben abraçades i els primers acords. Havia arribat a Musiquites.
I Musiquitas es va seguir fent en això de Mar i Lore. Les seves cases deixen de ser seves , muden de sentit per ser espais oberts, on es cuida cada detall: saben el teu nom, t'esperen amb cafè o te, una manta pel fred, llums tènues que ambienten la xerrada._cc781905-5cde-3194 -bb3b-136bad5cf58d_
Com neix Musiquites? Agost del 2021: fa uns dies em vaig ajuntar amb Lore, Moni, Xime, Mar i Euge per conversar sobre la vivència a Borboleta Multiespai, que s'ha tornat la nova llar de Musiquitas. Sento, en escoltar-les, que allò que les uneix i enforteix és l'amor i el joc: «Jo no sóc aquí per guanyar plata […] estic per gaudir, compartir i crear juntes», diu Moni. Busco algunes claus i n'apareix una: «Crear realitats, adonar-nos que podíem crear alguna cosa que volíem que passés», diu Euge. Em queda donant voltes aquesta expressió, crear realitats .
És un moment en què s'imposa un pensament únic i irreversible, només queda: adapta't com puguis. Escolto cinc dones màgiques i poderoses que es van proposar generar un lloc de trobada pel plaer de compartir, menjar, beure i, sobretot, escoltar música que els agradi.
L'escenari pandèmic té diversos actors: la por; la incertesa; un govern que clausura allò cultural sense sostenir-ho, perquè ho prefereix callat i quiet; uns mitjans que col·laboren amb el clima de tancament, paranoia i control sobre les persones i col·lectius. Les nostres vides estan travessades per la pandèmia: noves formes de treball, una resignificació del temps i dels afectes, un repensar els vincles i més. Però és clar que tot porta a la fragmentació, a l'aïllament, a veure l'altre com a amenaça.
Moni diu: «La cultura i l'art sempre van ser eines d'expressió. I ara convé que els artistes no s'expressin i no diguin res. Això va ser una cosa estratègica, no es va donar per casualitat, perquè al shopping no es generen aquests espais crítics i de diàleg per intercanviar pensament, per això no cal tancar-los». En aquest marc, elles s'animen a salvaguardar espais sagrats: trobar-se a la música, estar cos a cos, sense pantalles al mig. Euge diu: «Posar el cos, d'estar realment, físicament d'estar-hi, compartint. A més de ser una necessitat per a nosaltres, també era simbòlic: ens ajuntarem, estarem, ens mirarem i això és, o era, anar contra tot el que ens deien que calia fer, fins i tot pila de vegades em generava aquesta contradicció […] si estaríem fent bé i després ho vivia com “és això, aquest és el camí”».
No és casual que aquestes dones puguin crear realitats . Elles són amigues, algunes des de l'adolescència, que es van anar creuant a la vida. Literalment, cusen i teixeixen realitats artesanalment. Apareix una altra de les claus: la confiança. Hi ha lloc al dubte, als sentiments, a la discussió, a la diferència: «Algunes animant-se a més i d'altres amb més pors, balancejant i sempre prenent decisions». Creen des del col·lectiu: elles es reuneixen, decideixen, conviden, organitzen, cuinen, et reben, preparen el lloc perquè totes gaudim (el femení és gairebé literal perquè, segons diuen, la majoria del públic som dones).I, sobre tot, elles gaudeixen. Les veus gaudides i ho transmeten. Els rols varien segons com és i com se sent cadascuna, segons la demanda i el temps.
Creen des del que és autogestiu perquè senten que és el camí, «sense romantitzar la necessitat de fer per carència» ni eximir el govern per la seva absència. Són autogestives entre elles i cap a altres col·lectius, donant suport a altres emprenedories similars (cervesa artesanal, pizzes casolanes, el magatzem de barri, entre d'altres). I això és a consciència: «Som tots al forn, no seguim alimentant allò altre». Els artistes accepten per la mateixa raó que elles i les persones que hi assisteixen: la necessitat de trobar-se, de cantar i escoltar. Torno a cantar a Titãs: «Beguda é aigua/Menjar é pasto/ Você tem seu de quê?/ Você tem fome de quê?».
Aposten a la música en viu, perquè pensen en artistes que no han pogut tocar o ni tan sols presentar discos nascuts al mig de la pandèmia. I qui fa música necessita ser escoltat necessita aquest contacte. Una està a prop, se sent la vibració de la guitarra, la veu desendollada. Estem respirant el mateix aire. Ens mirem. Es generen diàlegs, es genera una complicitat en allò clandestí, entre els qui assisteixen i amb el veïnatge. Elles tenen cura de l'entorn i els horaris perquè sigui així.
A cada Musiquitas, contrasenya pel mig i amb un màxim —perdó, aforament— de trenta persones, les quals anem comptem amb una copa de vi, un plat de sopa o una porció de pizza (per a vegans, sense muça), música i temps . Jo sento que en aquest lloc i en aquell moment, sóc rebuda i acurada especialment. Pot o no agradar qui canta, però, després de tanta virtualitat, la proximitat es torna una experiència singular.
Al llarg de vuit trobades, han passat més de dotze artistes, entre bandes, duos i solistes que agraeixen a aquestes cinc dones poderoses, valentes. Valents perquè, en un moment de desconcert i desassossec, es van animar a construir espais de resistència. La clandestinitat sol néixer de la censura i la violència, però també habilita i potencia la recerca de camins i escletxes per on entre l'aire. Musiquites n'és un exemple. I per sort no són les úniques: hi ha altres terrats, terrasses, accions culturals, comunitàries, obres de teatre per a cinc persones en una casa. Accions que es tornen accions polítiques des de les entranyes, que permeten generar espais de discussió i compartir altres maneres de ser, estar i de construir vincles afectius i socials. Construir xarxes que sostinguin. Ens sostinguin.
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1. Daniel Jacques i Rodrigo Gambetta, Guillermo Wood i Marcos Alejandro, Germans Hernández, Pamela Cattani i Sebastián Gagliardi, Diego Presa, Tot el que diu, Alejandra Wolff i Martín Rojas.
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Sóc
Text i fotografia per Mariela Benítez
“Si a una nena se li regala una nina se li està regalant a més la seva maternitat. Si a un nen se li dóna un autet el que se li regala és la capacitat de manejar. La capacitat de seguir un camí i encapçalar-lo.”
Diamela Eltit
A la meva família se sap poc de la família. Ens perdem de les arrels. I després de mi, no hi haurà família.
No hi haurà qui em segueixi ni em reclami.
No hi haurà qui m'oblidi ni em recordi.
No hi haurà qui es pregunti ni respongui.
No hi haurà qui porti els meus ulls o el meu somriure.
No hi haurà qui hereta una mica del meu caràcter.
No.
No hi haurà qui busqui als meus llibres missatges, frases subratllades, fulls secs, o qui guardi les meves fotos o llibretes. Les fustes gastades es perdran al costat dels càntirs que encara guardo.
Després de mi, no hi haurà ningú.
No tinc germans ni nebots.
No tinc fills. Si mai els vaig somiar mentre els desitjos començaven a habitar el meu cos, em vaig trobar dient no i la maternitat va quedar al costat dels canells, enrere. La maternitat és l'opció de qui la desitja.
No tinc néts. La sagrada línia de continuïtat es torna finita i acabarà quan jo mori.
No hi ha angoixa, hi ha intensitat davant del que no es pot canviar. Simple registre.
Sóc.
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Sentits del silenci
Per: Mariela Benítez
“-Quina hora és?
L´hora muda.
L'hora del silenci.”
Circe Maia
El silenci es viu com una totalitat. Però existeix com a tal?
És una experiència intensa que es pot tornar intimista, opressiva, resistent, alliberadora, violenta i carregada d'absència. O ser un espai de nostàlgia i escolta.
De vegades, el silenci diu el que les paraules no poden anomenar. Altres vegades, ofega les paraules dites o per dir.
En quins silencis visc, trànsit o quins silencis subsisteixen en la nostra quotidianitat?
D'això escric avui.
Alguns d?aquests silencis travessats en imatges, mostro avui.
"Feia alguns anys m'havia despertat a la cambra fosca d'un hotel de campanya i havia descobert que els nostres pensaments es produeixen en un àmbit de la nostra intimitat que té qualitat de silenci. Encara a l'enrenou més estrident d'una gran ciutat, pensem en silenci on anem, què hem de fer o en allò que convé als nostres desitjos, però encara és més profund el silenci en què es formen els nostres sentiments... Sentim l'amor abans que arribin els pensaments, després les paraules i després els actes, cada vegada més cap a fora, cap al soroll.”
Felisberto Hernández
El silenci és un lloc on m'agrada estar.
No hi ha un silenci absolut. El meu cos cruix, batega. Produeix sons que transcendeixen la meva voluntat. Es torna un espai sonor del meu silenci voluntari, on trobar repòs.
El meu silenci és ple de mi mateixa, de la meva història, afectes, dubtes, pors, certeses. I això ho torna viu, harmoniós, caòtic, enredat, lluminós o fosc. I en això transito. Per la foscor, la calma, la incomprensió, la llum, el buit.
Enmig del soroll actual, el silenci fa por perquè apareix com a “absència”, és ambigu i ens angoixa el desemparament, la solitud i la nostra interioritat. Incomoda. Intimida.
Què seria de nosaltres si no fóssim capaços de sentir-nos en silenci i de trobar-nos amb nosaltres mateixos sense l'excusa de l'exterior?
Silenciar
1. tr. Callar o ometre alguna cosa sobre alguna cosa o algú.
2. tr. Fer callar algú o alguna cosa.
Diccionari de la Reial Acadèmia Espanyola
Per: Mariela Benítez
Per: Mariela Benítez
Quan el silenci no és cap opció.
Quan el silenci és un crit ofegat.
Quan el silenci, que es torna discurs emmascarat construït de gestos i climes, deixa de ser habitable.
Aquest silenci amaga la bèstia. Una bèstia que neix i creix en una casa qualsevol. Una casa que va ser llar. Una llar que va ser refugi i ara és abisme.
La violència neix a la intimitat, i la mata.
La violència mata.
No dir, ometre, callar i fer callar, mata.
Per: Mariela Benítez
El silenci com a refugi.
“Tota paraula és un dubte,
tot silenci és un altre dubte.
No obstant això,
l'enllaç de totes dues
ens permet respirar.”
Roberto Juarroz
En aquests temps de tancaments no desitjats, em torno cap a mi. Intento marcar ritmes i separar-me del soroll que es fica i m'aclapara.
Resignifico el silenci i el visc com a propi per després ocupar el fora.
I així, em trobo jugant amb mi. Entre el cos, la llum, els reflexos, les ombres, vaig trobant moltes versions de mi, entrellaçades pel silenci.
Respir.
Per què callem?
Per què busquem el silenci?
Per què no aconseguim escoltar-nos?
Per: Mariela Benítez
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Pell Crònica
Text i fotografia: Mariela Benítez
“Dic mirar amb caràcter, dic explicar un món, dic intentar entendre.” Leila Guerriero
La fotografia és una finestra, un vidre per on miro i em miro.
“Alguna cosa” allà fora m'atreu perquè segurament es connecta amb “una cosa” que està aquí, dins meu. I en aquest joc subjectiu de temps i espai és que “surt la foto”.
Per Win Wenders fotografiar és un acte bidireccional perquè el tret cap endavant genera un contraatac cap enrere. Aquest doble tret complexitza la fotografia, permetent, almenys, una doble lectura: de l'objecte fotografiat (o de la seva absència) i de qui el fotografia.
Allò exterior i interior es conjuguen en una imatge que mostra aquest “fora” però que, al seu torn, diu molt de “l'endins” de qui la va captar:
“Aquí està en primer pla una taula
plena d'objectes diversos: una joguina,
uns llapis, fulles, un platet.
A la foto següent hi ha els mateixos
però no idèntics.
Ja l'hora del dia no és la mateixa
Algú va treure la joguina. Hi ha una tassa.
I la llum cau, de manera diferent
sobre l'absència.”
Circe Maia
L'absència es torna visible evocada a una fotografia. I el desig es torna latent.
No es tracta, per tant, només de registrar un món exterior, del qual formo part i que no m'és indiferent.
Es tracta de dotar-lo de sentits.
No sempre en surt.
No sempre surt bé.
No sempre és bonic i còmode allò que surt.
Voldria que imatge i paraula es trobin, entrellaçant-se i m'ajudin a dir i intentar comprendre allò que em travessa la pell.